دو کتاب «طبایع الاستبداد» و «ام القری» تصویرروشنی از اندیشه های کواکبی به دست می دهد، کتاب نخست،(1) از یک رشته مقالاتی فراهم می آید که در روزنامه ی «المؤید» مصر چاپ شده و موضوع آن شرح زیانهای استبداد دانسته اند،(2) زیرا شاید نخستین کتاب در ادبیات معاصر عرب است که موضوع آن بتمامی سیاسی است. اگر از رساله های قرون وسطائی و «نصیحه الملوک» ها بگذریم، تا زمان کواکبی نویسندگان معاصر عرب مسائل سیاسی را به طور مستقل بررسی نمی کردند بلکه در ضمن رسالات خود درباره ی اخلاق و دین و ادب از آنها سخن می گفتند.
ولی برخی دیگر از شارحان زندگی و اندیشه های کواکبی در این باره بحث کرده اند که مطالب کتاب «طبایع» تا چه اندازه به ابتکار خود او و تا چه اندازه اقتباس یا ترجمه ی نوشته های غربی بوده است.
«تاپی یرو» (Tapiero)می نویسد: کواکبی زبان فرانسه می دانست و آنچه درباره ی دمکراسی نوشته ترجمه از کتابهای فارنسوی است(3)ولی دهان(4) وامین(5) نوشته اند که، او هیچ یک از زبانهای اروپایی را نمی دانست و دانسته هایش را درباره ی تاریخ و اندیشه ی اروپایی از ترجمه های ترکی کتابهای اروپایی فرا گرفته بود. همچنین نوشته اند که رساله ی «طبایع» از یکی از مقالات «ویکتورالفیری»(6) (1743-1803) نویسنده ی ایتالیایی اقتباس شده است.(7)
کواکبی نیزخود در مقدمه ی آن می نویسد که برخی از مطالب رساله، زاده ی فکرخود او و برخی دیگر را از سخنان دیگران فرا گرفته است.(8) از سوی دیگر «تاپی یرو» مطالب «طبایع» را همانند برخی از بخشهای «روح القوانین» «مونتسکیو» یافته است.(9) ولی رشید رضا بر آن است که اوصافی که کواکبی از نظام استبدادی برمی شمارد گزارشی چنان دقیق از شیوه ی حکومت عثمانی است که نمی توان آن را فرآورده ی ذهنی بیگانه دانست.(10) چنین نکته ای هر چند نغز باشد دلیل جدی برای حل اینگونه مشکل ها در تاریخ اندیشه ها نیست. روی هم رفته از قراین چنین برمی آید که کواکبی بی شک بسیاری از مطالب «طبایع» را از کتاب«الفیری» گرفته ولی آن را با یادآوریهایی از تاریخ اسلام و آیه هایی از قرآن، به شیوه ای در خور ذوق خوانندگان مسلمان و عرب، چاشنی زاده است. ترجمه ی ترکی کتاب «الفیری» در سال 1897 به وسیله ی یکی از ترکان جوان، ظاهراً به قصد تبلیغ بر ضد سلطان عبدالحمید، در ژنو منتشر شده و چه بسا نسخه ای از آن در حلب یا قاهره به دست کواکبی رسیده است.
«طبایع الاستبداد» بزودی در میان کتابخوانان مسلمان، از عرب و جز عرب، آوازه ای بلند یافت، چنانکه ترجمه ای از آن به زبان فارسی به وسیله ی عبدالحسین قاجار در سال 1325 هجری قمری، یعنی به هنگام انقلاب مشروطه ی ایران، در تهران منتشر شد. اثر این ترجمه در میان مشروطه خواهان، بسیاری در خور ملاحظه بوده است چندانکه برخی از صاحب نظران اخیرآن را در شمار رساله های تبلیغی زمان مشروطیت ایران نام برده اند.(11) گفته هایی که ما در اینجا از «طبایع» می آوریم از همین ترجمه ی عبدالحسین قاجار است.
مقصود کواکبی از نوشتن این رساله، بیش از هر چیز رسوا کردن استبداد عثمانی بوده است. چنانکه پیشتر گفتیم، در پایان قرن نوزدهم برای نویسندگان سوری، خواه مسلمان و خواه مسیحی پیکار با استبداد عثمانی، فوری ترین مسأله ی سیاسی دانسته می شد. در ماه مارس سال 1877 عبدالحمید پارلمان نو بنیاد عثمانی را برچیده و قانون اساسی را معلق کرد. به نمایندگانی که درانتقاد از خودکامگی سلطان، آشکاره گویی و دلیری بیشتر از خود نموده بودند دستور داده شد که استانبول را ترک گویند. در میان آنان گروهی از نمایندگان برجسته ی عرب بودند. این اهانت در میان خود ترکان مایه ی هیچ گونه اعتراضی نشد، ولی با سوادان عرب را در شهرهایی مانند بیروت و دمشق سخت برآشفت. از آن تاریخ به بعد، موج احساسات ضد ترکی آزادیهای سیاسی برآشفت. از آن تاریخ به بعد، موج احساسات ضد ترکی در میان عربان بالا گرفت، مخصوصاً که سیاست عمومی عبدالحمید در منع آزادیهای سیاسی سبب شده بود که جنبشهای مخالف حکومت، راه پیکار «زیرزمینی» را در پیش گیرند.(12) در سال 1880 شعارنامه هایی به زبان عربی به روی دیوارهای بیروت و دمشق و طرابلس و صیدا نمودار شد که در آنها از عربان خواسته شده بود تا برضد ترکان بشورند و آنان را از سرزمینهای عرب بیرون رانند.(13)
این نخستین باربود که رایت قومیت عرب بر ضد سلطه ی ترک برافراشته می شد. رساله ی «طبایع» زبان حال همه ی دشمنان استبداد عثمانی به ویژه عربان شام در این روزگار بود، هر چند کواکبی خود در پیشگفتار آن می نویسد که نظرش به ستمگر یا حکومتی معین نیست. کتاب با بحث درباره ی غفلت مسلمانان زمان نویسنده از دانش و پژوهش سیاسی آغاز می شود. کواکبی بدرستی یادآور می شود که نویسندگان اسلامی پیشین مباحث سیاسی را همیشه با مباحث مذهبی و اخلاقی و ادبی و تاریخی و حقوقی می آمیختند. بدین دلیل کتابهای مذهبی چون «نهج البلاغه»، یا کتابهای اخلاقی چون «کلیله و دمنه» و نوشته های رازی و طوسی و غزالی، یا کتابهای ادبی مانند آثار ابوالعلاء و متنبی، یا کتابهای تاریخی مانند کتابهای ابن بطوطه و ابن خلدون دربردارنده ی مطالب سیاسی نیز هست. آنگاه به شکوه می گوید که اگرچه در میان ترکان اخیراً کسانی چون احمد جودت، کمال نامق، سلیمان پاشا و حسن فهم پیدا شده اند که در زمینه ی سیاست کتاب نوشته اند، ولی «عربان بس اندک و تألیفشان اندک باشد» و جز رفاعه بک (طهطاوی) و خیرالدین پاشای تونسی و احمد فارس و سلیم بستانی و مبعوث مدنی نویسنده ی دیگری را نمی توان نام برد.
سپس به شرح معنای استبداد از دیدگاه لغوی و اصطلاحی می پردازد و می نویسد که استبداد در لغت به معنای خودسری شخص در کار است که شایسته ی رأی جستن از دیگران باشد؛ و چون بطور مطلق به کار رود، به معنای خودسری حکومتهاست، یا دقیق تر بگوییم، «وصف حکومت افسارگسیخته ای است که در شئون رعیت به هرگونه که دلخواهش باشد بدون ترس بازخواست تصرف کند». بدین جهت واژه های مترادفش در زبان عرب، استعباد (به بندگی در آوردن) و اعتساف (ستمگری) و تسلط است و متضادش حکومت عادل و مسئول و مقید و دستوری (قانونی) است.
به نظر کواکبی استبداد مخصوص به شکل یا نظام خاصی از حکومت نیست، بلکه هرگونه حکومتی ممکن است استبداد پیشه کند، چه فردی باشد و چه جمعی، اگر چه منتخب باشد، «زیرا اشتراک در رأی دفع استبداد ننماید جز اینکه آن را فی الجمله تخفیف دهد، حتی حکومت مشروطه – که قوه ی شریعت و قانون از قوه ی اجرای احکام در آن جدا باشد – چه این نیز، استبداد را رفع نکند و تخفیف ندهد و مادامی که اجراکنندگان در نزد قانون نهندگان مسئول نباشند و قانون نهندگان خود را در نزد ملت مسئول ندانند و ملت نیز نداند تا چگونه مراقب ایشان باشد و از ایشان حساب خواهد» و خلاصه حکومت« از هر قسمی که باشد از وصف استبداد خارج نشود تا در تحت مراقبت شدید و محاسبه ی بی مسامحه نباشد».(14) مستبد بر شئون مردم نه به اراده ی آنان و مطابق شریعت آنان، بلکه به اراده ی خود فرمانرواست و خود می داند که غاصب و متعدی است، بدین جهت «لاجرم پاشنه ی پای خویش بر دهان میلیونها نفوس گذارد که دهان ایشان بسته ماند و سخن گفتن از روی حق یا مطالبه ی حق نتوانند».(15) و این نکته پاسخ به عقیده ی آن فقیهان سنی بود که استبداد را با شریعت سازگار می دانستند.
«مستبد، آدمی است. و آدمی را بیشتر الفت با گوسفند و سگ باشد، از این جهت است که مستبد می خواهد که رعیتش در شیر و فایده همچون گوسفند باشد و در طاعت مانند سگ فروتنی و تملق نماید. اما بر رعیت است که مثل اسب باشند، اگراو را خدمت کنند خدمت نماید و اگر بزنندش بدخویی آغازد، بلکه بر رعیت است که مقام خویش بشناسد تا از بهرخدمت مستبد خلق شده یا مستبد از بهرخدمت او بیامده و او را به خدمت بازداشته» و نتیجه ای تمثیل، بازآشکارشدن ضرورت نظارت برکار حاکم است: «رعیت خردمند، وحشی استبداد را با لجامی قید نماید که در راه نگاهداری آن لجام، جان خویش در بازد تا از گزند او ایمن بماند و چون خواهد سرکشی کند لجام بجنباند و اگرصولت آرد او را بربندد».(16)
بحث بعدی رابطه ی استبداد با دین است. به نظرکواکبی مستبدان همیشه از دین برای استوار کردن پایه های فرمانروایی خود یاری جسته اند، زیرا از یک سو «تعلیمات مذهبی و از آن جمله، کتب آسمانی، آدمیان را به ترس از قوه ی عظیم هولناکی همی خواند که کنه آن را عقلها درک ننماید» و از یک سوی دیگر «مستبدین سیاسی نیز استبداد خویش را بر اساسی از این قبیل بنیان نهند» زیرا آنان نیز مردمان را به برتری شخصی بترسانند و «با قهر و قوت و گرفتن اموال زبون سازند».(17)
تاریخ نشان می دهد که «هیچ مستبدی نباشد جز اینکه از بهرخویش صفت قدسی اخذ نماید تا با خداوند شریک شود».(18) نتیجه ای که کواکبی از این مقدمات می گیرد در خورتوجه است:
«حاصل کلام آنکه تمام مدققین سیاسی را رأی بر آن است که سیاست با دین دوش با دوش راه سپرند و اعتبار نمایند که اصلاح دین از بهراصلاح سیاسی، سهل ترین اسباب و نزدیکترین راه باشد».(19) این همان درسی است که سید جمال در همه ی مقاله ها و خطابه هایش به مسلمانان می آموخت. و چنانکه دیدیم به نظر او هیچ گونه جنبش زندگی بخشی در میان مسلمانان چه از حیث سیاسی و چه اجتماعی – ممکن نبود مگر آنکه نخست موانع فکری آن، مانند بی اعتقادی به کوشش فردی و خرافه دوستی و بی خبری از آموزشهای اصلی «قرآن» از میان برداشته شود. کواکبی نیز معتقد بود که آیین توحید در«قرآن» اگر درست فهمیده شود خود استوارترین سنگر ضد استبدادی است:
«از آن پس مذهب اسلام با حکمت و عزم درآمد و مبنای شرک را بکلی منهدم ساخته قواعد آزادی سیاسی … استوار بداشت، و اساس آن بر توحید نهاده، سلطنتی همچون سلطنت خلفای راشدین بظهور اندرآورد، که روزگار مانند آن در میان آدمیان نیاورد».(20) ولی امر تنها منحصر به آیین توحید نیست، بلکه «قرآن» مشحون است از تعلیمات میرانیدن استبداد و زنده داشتن عدل و مساوات، حتی قصه های قرآنی از آن جمله قول بلقیس، ملکه ی سبا، که از عرب (تبع) بود، او بزرگان قوم خود را مخاطب ساخته گوید: «یاایها الملا افتونی فی امری ماکنت قاطعه امراً حتی تشهدون» (ای گروه بزرگان فتوی دهید مرا در کار، من کاری را فیصل نمی دادم تا شما حاضر می شدید)…
از این قصه معلوم می شود که فرمانروایان چسان باملأ، یعنی بزرگان قوم، باید مشورت نمایند و نیز باید هیچ امری جز به رأی ایشان قطع نکنند و قوت و نیرو باید در دست رعیت محفوظ باشد. نیز قصه ی موسی با فرعون: «قال الملأ من قوم فرعون ان هذا لساحرعلیم. یریدان یخرجکم من ارضکم فماذا تأمرون» (گفتند بزرگانی ازگروه فرعون آنکه این موسی جادوگری است می خواهد شما را از زمین بیرون کند)یعنی بزرگان مملکت بعضی با بعضی دیگر گفتند «رأی شما در این باب چیست؟» ایشان فرعون را مخاطب ساخته رأیی که بر آن اتفاق نموده بودند اظهار داشته گفتند: «ارجه و اخاه و ارسل فی المدائن حاشرین. یأتوک بکل ساحرعلیم» (تأخیر نما امر او را و برادر او را و بفرست در شهرهای متعلق به مصرگروهی، تا بیارند تو را هر ساحردانایی را)»(21)
به دلایل، نظام سیاسی مطلوب در اسلام، آمیخته ای از اصول دموکراسی و آریستوکراسی است: «پس هویدا گردید که آیین اسلام را اساس بر اصول ذیمقراطی، یعنی عمومی، و شورای ارسطو قراطی، یعنی شورای بزرگان، می باشد».(22) جای دیگر درتوضیح همین نکته می نویسد: «اینک ملتهای متمدنه جماعتی و احتساب اداره ی سیاسی عمومی است. و این معنی بدرستی موافق ایشان نگاهبانی و احتساب اداره ی سیاسی عمومی است. و این معنی به درستی موافق است با آنچه «قرآن کریم» بدان فرمان داده است که فرماید: «ولتکن منکم امه یدعون الی الخیر و یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر» یعنی باید گروهی از شما باشند که به سوی خیردعوت نموده امر به نیکی و نهی از بدی نمایند. و در انتهای این آیت شریف، مدح و توصیفی وارد گردیده که نفوس نیکوکاران را وادارد تا مشقت این وظیفه و منصب را که ذاتاً شغلی شریف و در نزد مستبد و یارانش بس ناگوار است تحمل نمایند، چه در آخر آیه فرماید: «اولئک هم المفلحون».(23)
در بخشی دیگر به عنوان استبداد و علم، این دو مفهوم را «دوضداسمی» می داند که «در حال غلبه بر یکدیگرند» و حال مستبد را به وصی خیانتکاری همانند می شمرد که بر جمع یتیمان توانگر سرپرستی کند، «مادامی که ایشان به بلوغ نرسیده اند در مال و جان ایشان برحسب هوای خویش تصرف نماید. همچنانکه مصلحت آن وصی مقتضی نیست که این یتیمان به حد رشد برسند، موافق غرض مستبد نیست که رعیت به نور علم منور گردند».(24) ولی مستبد از هرگونه علمی نمی ترسد: «مستبد را ترس از علوم لغت نباشد، و از زبان آوری بیم ننماید، مادامی که در پس زبان آوری حکمت شجاعت انگیزی نباشد که رایتها برافرازد یا سحر بیانی که لشکرها بگشاید، چه او خود آگاه است که روزگار از امثال کمیت و حسان شاعر را زادن بخل ورزد که با اشعار خویش جنگها برانگیزند و لشکرها حرکت دهند، و همچنین مونتسکیو و شیلار».(24)
همچنین مستبد از علوم دینی که فقط متوجه معاد باشد بیم ندارد، «چه معتقد است که آن علم ابلهی را برنگیرد و پرده برندارد، جز اینکه بعضی بلهوسان علم با آن بازی کنند. اگر بعضی از ایشان در علم دین مهارتی یافته در میان عوام شهرتی حاصل نمایند، از بهرمستبد وسیله قحط نیست که ایشان را در تأیید امرخویش به کار افکند، بدینگونه که دهانشان را به لقمه ای چند از ریزه های خوان استبداد فروبندد».(25)
و اما علومی که مستبد از آنها بیم دارد، «علوم زندگانی» هستند، «مانند حکمت نظری و فلسفه ی عقلی و حقوق امم و سیاست مدنی و تاریخ مفصل و خطابه ی ادبیه و غیراینها، از علومی که ابرهای جهل را بر درد و آفتاب رخشان طالع نماید تا سرها از حرارت بسوزد».
فرق میان مستبدین شرقی و غربی از این حیث آن است که «بیشتر چیزی که مستبدین غربی از علم وحشت دارند آن است که مردمان از روی حقیقت بشناسد که آزادی افضل از زندگی است، و نیزنفس را با عزت و شرف و عظمت او بشناسند، و حقوق را بدانند چگونه حفظ شود، و ظلم چگونه برگرفته شود و انسانیت را وظیفه چه باشد و حریت را لذت چیست. اما مستبدین شرقی و ترس ایشان از علم بدان جهت است که قلبهای ایشان همچون هوای ناچیز است و از صولت علم همی لرزد، گویی اجسام ایشان از باروت، و علم، آتش است – بلی از علم ترسانند، حتی از اینکه مردمان به معنی کلمه ی «لااله الاالله»علم حاصل کنند».
سپس کواکبی توضیح می دهد که معنی کلمه ی «لااله الاالله» که «افضل ذکرها» در اسلام شده و بنای اسلام بر آن نهاده، این است که معبود بحقی سوای صانع اعظم نیست، زیرا معنی عبادت، فروتنی و خضوع است، پس معنی «لااله الاالله» این است «هیچ کس جزخدای یگانه شایسته ی فروتنی نیست».(26)
بدینسان نادانی، بزرگترین یاور استبداد است: «عوام، قوت مستبد و اسباب روزی او باشند: با خود ایشان برایشان حمله نماید. و بدیشان غیرایشان تطاول جوید. چون اسیرشان کند از شوکت او خرم شوند. چون اموالشان را غصب نماید او را بر باقی گذاشتن جانشان ستایش کنند. چون اموالشان را غصب نماید او را بر باقی گذاشتن جانشان ستایش کنند. چون خوارشان سازد بلندی شأن او را بستایند. چون بعضی از ایشان را بر بعضی دیگر برانگیزد آن بیچارگان به سیاست او افتخار نمایند. و چون با اموالشان انفاق باسراف نماید گویند زهی مرد کریم، و چون ایشان را به قتل رساند و مثله نکند گویند شخصی است رحیم».(26)
بحث کواکبی در رابطه ی زندگی اقتصادی و نظام استبدادی یکی از بخشهای دلکش «طبایع» است. او در اساس، نظام مالکیت خصوصی را می پذیرد و آن را برای استواری پایه های زندگی اجتماعی لازم می داند. به گفته ی او «مال در نزد صرفه جویان چیزی است که دادن و ندادن در او جاری شود، و در نزد سیاسیون چیزی است که قوت و سپاه با آن به دست آید، و در نزد اهل اخلاق چیزی است که زندگانی با شرف و بدوحفظ شود. مال به دست آید از فیضی که خدای، سبحانه و تعالی، در طبیعت و اسرار او به ودیعه نهاده»؛(27) ولی مالی که بدینسان از جانب خداوند در دسترس همگان قرار دارد به مالکیت انسان در نمی آید مگرآنکه انسان در آن کاری کند و یا در مقابل چیزی بازستاند.(28) پس ثروت به اندازه ی حاجت پسندیده است، به شرطی که جمع آوردن مال به شیوه ی مشروع و حلال باشد. و دوم آنکه تمول موجب تنگی لوازم و معاش دیگران نگردد، همچون احتکار ضروریات، یا مزاحمت صنعتگران و کارگران ضعیف، یا چیزهای مباح را به قهر و غلبه مالک شدن مثل تملیک بعضی از اراضی. و سوم آنکه از قدر حاجت تجاوز ننماید.(29) ثروتی که این سه شرط درگردآوردن آن برنیامده باشد یکی از آن عوامل است که به بقای استبداد یاری می کند.
اهل فضیلت و کمال «مال افزون از حاجت راچنان بینند که بلا در بلا اندر می باشد، یعنی بلا می باشد از جهت تعبی که در تحصیل آن کشیدن باید، و بلا می باشد از جهت اضطراب و تشویق در محافظت آن، و بلا می باشد از جهت اینکه صاحبش را بر میخ استبداد بسته دارد».(30)
کواکبی از مسأله ی احتمال برخورد نظم اجتماعی با آزادی که همه ی آزادیخواهان با آن روبرو بوده اند غافل نیست. ولی آن را در منظر تاریخش نمی نگرد و به بحث خود عمق کافی نمی دهد. پیشترگفتیم که مسأله ی اصلی در نظرمتفکران سنی، همچون ماوردی و غزالی و ابن جماعه، مسأله ی برخورد اطاعت از حاکم با رعایت عدل بود که در نوشته های آنان به سود اطاعت از حاکم بنام حفظ ثغور و نظم اجتماعی مسلمانان حل شد. آن متفکران درباره ی فلسفه ی آزادی از دیدگاه سیاسی کمتر سخن گفته اند. اگر در آثارشان از آزادی بحثی به میان آمده است مقصودشان اغلب معنای فلسفی این اصطلاح یعنی «اختیار» در برابر «جبر» بوده است. با چنین پیشینه ای، آشکار است که فقیهان روزگاران اخیر نیز مسأله ی برخورد نظم اجتماعی با آزادی را به زیان آزادی حل کنند، زیرا هنگامی که پذیرفته باشند که به حکم ضرورت، عدل را می توان فدای «نظم اجتماعی» کرد، به طریق اولی به فداکردن آزادی نیز در راه برقراری نظم «اجتماعی» فتوی می دهند. این گفته گویا به ابن جماعه منسوب است که یک ساعت آشوب بدتر از چهل سال ستمگری است. چنین اندیشه هایی به تدریج زمینه ی ذهنی مسلمانان را برای پذیرش استبداد فراهم کرد و مایه ی آن شد که در نظام سیاسی جوامع اسلامی، استبداد، اصل و آزادی، استثناء دانسته شود، زیرا فرمانروایان به آسانی هرگونه آزادی را به بهانه ی آنکه دستاویز آشوبگری تواند شد به حال امت اسلامی زیان آور می دانستند.
کواکبی، برعکس، آزادی را در همه حال بر استبداد فزونی می نهد و عقیده دارد که اصول اعتقادی اسلام نیز در خور آزاد گذاشتن مردم در حدود شریعت است. ولی باز استدلال او در این باره تفصیل لازم را ندارد و نیاز خواننده ی کنجکاو را برنمی آورد:
«ملتهای آزاد، آزادی خطابه و تألیفات و مطبوعات را رها ساخته فقط تهمت و نسبتهای زشت را استثناء نموده اند، و چنان صلاح دیدند که مضرت بی نظمی در این خصوص کمتر از محدود نمودن آن می باشد، چه کسی در باب حکمران ضامن نیست که یک موی محاسبه را زنجیری از آهن ساخته دشمن طبیعی خودشان، یعنی آزادی را خفه نمایند»؛ اما «قرآن»، آزادی را به این قانون استوار نمود که فرمود: «لایضار کاتب و لاشهید»- یعنی هیچ کاتب و شاهدی را نرسد که کسی را گزند برساند.(31)
سخن کواکبی در پایان رساله ی «طبایع» حالت خطایی به خود می گیرد. در یک جا مشرق زمین را چنین مخاطب قرار می دهد: «خدایت پاس دارد ای شرق، آیا تو را چه عارض گردیده که حرکتت را ساکن نموده، آیا همچنان سرزمین تو با وسعت و پرنعمت می باشد و معدنهای تو بسیار و بی نیاز است، و حیوانات توافزون و نسل آورند و آبادی تو بر پای و پیوسته است، و فرزندانت به تربیت تو با خیر نزدیکتر از شرند، آیا صفت حلم در فرزندانت نیست که در نزد غیر ایشان آن را ضعف قلب نمایند، آیا شرم ایشان نیست که سایرین آن را جبن نام نهند، آیا کرم ایشان نیست که اتلاف مال نامیده می شود، آیا قناعت ایشان نیست که عجز نام دارد… خدای بکشد استبداد را، بلکه لعنت کند استبداد را که در زندگی تو مانع از ترقی است، و ملتها به اسفل درکها فرود برد (دوربادند ستمکاران، نابود بادند ستمکاران)»(32)
کواکبی از نخستین نویسندگان مسلمان عرب در روزگار معاصرعرب است که خواهان جدایی عربان از ترکان عثمانی و یگانگی همه آنان، صرف نظر از بستگیهای دینی شان، شده است. می توان گفت که از زمان او به بعد، رهبری جنبش عرب را در راه یگانگی کم کم از دست نویسندگان مسیحی عرب بیرون شد(33) و به دست نویسندگان مسلمان افتاد. این سخنان در پایان «طبایع»، خطاب به عربان غیر مسلمان سزاوار تأمل است: «ای رفیقان، و مرادم آنان است که زبانشان عربی است از غیرمسلمانان، شما را دعوت می کنم بد کاریها و کینه ها را فراموش سازید و از آنچه پدران و نیاکان کرده اند در گذرید… من شما را از آن برتر دانم که با وصف نور و عقل و سبقت در تعلیم، وسائل اتحاد را ندانید. اینک امتهای استرالیا و آمریکا می باشند که علمشان راهنمایی کرد تا راههای چند و اصول از بهر اتحاد وطنی نه دینی به دست آوردند و اتفاق جنسی(34) نه مذهبی حاصل کردند، و پیوستگی سیاسی نه اداری یافتند… برادرانه همدیگر را رحمت آوریم و در سختی مواسات جسته و در خوشی به حکم انما المؤمنون اخوه مساوی باشیم».(35)
دعوت مسیحیان به فراموش کردن «بدکاریها و کینه ها» اشاره به جنگهای میان مسیحیان و مسلمانان لبنان در نیمه ی قرن گذشته است. ذکر برخورداری مسیحیان از «نور و عقل» و «سبقت در تعلیم» نیز به این سبب است که – چنانکه در بخشهای گذشته نیز گفته ایم – در قرن نوزدهم مسیحیان لبنان از برکت دانشگاههایی که مبلغان مسیحی در بیروت بنیاد کردند، برتری نمایانی در زمینه ی دانشهای امروزی بر مسلمان یافتند.
و اما تأکید او به روی «اتفاق جنسی» عربان به طور ضمنی دعوت آنان به جدا کردن دین از سیاست است، زیرا پیداست که مسیحیان شام با خاطره هایی که از کشاکشهای خونبار خود با مسلمانان داشتند هیچ گاه بدان خرسند نمی شدند که با عربان مسلمان دولتی واحد تشکیل دهند، مگر آنکه چنان دولتی بر بنیاد برابری همه ی ادیان استوار باشد. و معنای چنین نظامی همان آیین اروپایی (Secularism) یا علمانیت بود که پیشتر جلوه ی آن را در اندیشه ی عبده دیدیم. ولی کواکبی نیز مانند عبده از این مسأله بسادگی می گذرد و درباره ی تعارض علمانیت با اصول اسلام سخن نمی گوید. بعلاوه چون پیشتر اسلام را ضامن ایمنی مسلمانان در برابر استبداد دانسته است، دفاع او از علمانیت تناقضی در اندیشه هایش پدید می آرود.
روی هم رفته «طبایع الاستبداد» تا آنجا که به زبانی خطابی از زبانهای استبداد پرده برمی دارد و تضاد آن را با پاره ای از مفاهیم اساسی فکر اسلامی نشان می دهد، رساله ای پر ارج توضیح دهد و روشن کند که اسلام خواهان چگونه نظام حکومتی است رساله ای نارساست.(36)

پی نوشت ها :

1. عنوان کامل آن: «طبایع الاستبداد و مصارع الاستعباد»، مطبعه المعارف، مصر (1904).
2. جرجی زیدان، «بنات النهضه العربیه»، ص98؛ توفیق الطویل، «الفکرالدینی الاسلامی فی العالم العربی» در «الفکرالعربی»، منشورات العید المئوی، بیروت، 1967، ص267 به بعد.
3. تاپی پرو، کتاب یاد شده، ص3.
4. دهان، کتاب یادشده، ص45.
5. امین، کتاب یاد شده، ص254-284.
6. Victor Alfieri.
7. همان کتاب، ص254.
8. «طبایع الاستبداد و مصارع الاستعباد»، مطبعه المعارف، مصر، 1904. اصل کتاب درسال 1902/1320نوشته شده است.
9. تاپی پرو، کتاب یادشده، ص13.
10. حورانی، کتاب یادشده، ص271.
11. محمداسماعیل رضوانی، «بیست و دو رساله ی تبلیغاتی از دوره ی انقلاب مشروطیت»، مجله ی راهنمای کتاب، سال 12(1348) شماره ی 5و6و7و8، ص228-241 و355-371 نیزــــ غلامحسین صدیقی، «ده رساله ی تبلیغاتی دیگر»، در همان مجله، سال 13(1349) شماره ی 1-2، ص17-24.
12. زین، «ظهورقومیت عرب»، ص57.
13. همان کتاب، ص63.
14. «طبایع الاستبداد»، ترجمه ی عبدالحسین قاجار، تهران (1325 هجری قمری)، ص12.
15. همان کتاب، ص15.
16. همان کتاب، ص18.
17. همان کتاب، ص20.
18. همان کتاب، ص22.
19. همان کتاب، ص25.
20. همان کتاب، ص29.
21. همان کتاب، ص28-29.
22. همان کتاب، ص30.
23. همان کتاب، ص119-120.
24. همان کتاب، ص40.
25. همان کتاب، ص42.
26. همان کتاب، ص50.
27. همان کتاب، ص44-45.
28. همان کتاب، ص89.
29. همان کتاب، ص92-95.
30. همان کتاب، ص103- ترجمه ی درست قسمت آخر جمله از اصل عربی چنین است: «وبلا می باشد از جهت اندیشیدن برای افزودن آن».
31. همان کتاب، ص119.
32. همان کتاب، ص186-187.
33. درباره ی پیشگامی نویسندگان مسیحی عرب در جنبش عرب برای یگانگی ــــــ بخش پنجم.
34. جنسیه در زبان امروزی عرب همان چیزی است که ما تابیعت می گوییم – یعنی وابستگی فرد به کشوری یا دولتی معین.
35. همان کتاب، ص182.
36. رساله ی «تنبیه الامه و تنزیه المله»، نوشته ی حاج میرزا حسین نایینی، معروف به «میرزای نایینی» از مراجع تقلید شیعه (م 1355هـ.ق) که از نوشته های معدود مربوط به دوره ی انقلاب مشروطه ی ایران در توحید نظام مشروطیت از دیدگاه مذهب شیعه است، رساله ای بسیار بدیع تر و منظم تر از «طبایع الاستبداد» است، اگر چه به سبب پیچیدگی شیوه ی نگارش و روش استدلال، بدان پایه شهرت همگانی نداشته است. یکی دوتن از ایرانشناسان غربی درگفتگوی با نگارنده مدعی شده اند که مطالب «تنبیه الامه»، از «طبایع» برگرفته شده است. ولی بررسی و مقابله ی دقیق و کتاب، این دعوی را تأیید نمی کند.

منبع: عنایت، حمید؛ (1370)، سیری در اندیشه سیاسی عرب: از حمله ناپلئون به مصر تا جنگ جهانی دوم، تهران: انتشارات امیرکبیر، چاپ هفتم 1389.