درباره ی رنسانس جان اَدینگتون سایمُندز John Addington Symonds به سال 1875 نوشت: « تاریخِ نیل به آزادی با درک هوشیارانه توسط روح انسان است که در میان اقوام اروپایی ظهور کرد… هنرها و ابداعات، اطلاعات و کتاب ها که در عصر رنسانس ناگهان بی اندازه مهم و حیاتی جلوه نمودند، مدت های مدیدی بر کرانه های دریای مرده که قرون وسطایش می خوانیم آرمیده و فراموش شده بودند». رنسانس به گفته سایمندز، نخستین پرده از آن نمایش عظیمی بود که آزادی نام داشت « آنچه که ما ملل امروزی هنوز در برقراری نظام و اندیشه دمکراتیک آن تلاش کرده و می اندیشیم.» (1) این نظر «کلاسیک: در خصوص رنسانس است که اغلب تاریخ نگاران تا همین اواخر آن را قبول داشته و کتابهای درسی جاودانش ساخته است. خود اومانیست هایِ ایتالیا بودند که شالوده های این نظر را ریختند، با دوره بندی سه گانه ی تاریخشان (باستانی – وسطایی – نوین) و به کار بردن استعاره «نوزایی». ولی اصطلاح کلاسیک اندیشه کلاسیک فقط بعد از نشر کتاب یا کوب بورکهارت Jacob Burckhardt به نام تمدن رنسانس در ایتالیا در 1860 بود که بر سر زبان ها افتاد. برای این تاریخ نگار سوییسی و همچنین معاصر انگلیسی اش [سایمُندز]، رنسانس به منزله ی نخستین بخش تاریخ نوین محسوب می شد: قیام فرد علیه استبداد، توده گرایی، و زهد قرون وسطایی. بورکهارت مقاله خود را از یک نقطه نظر به عنوان رساله ای در خصوص زمان خودش نوشته است. او به پیشرفت معتقد بود، با این حال از افزایش یک شکلی و فضل فروشی فرهنگ جدید تأسف می خورد. او چنین می پنداشت که جهان نوین می تواند با به یاد آوردن وقایع روحی و معنوی زمان رنسانس برای خود بهره ای جوید.
در سالیان اخیر این تعبیر به اندازه قابل توجهی اصلاح شده. تأثیر اندیشه معطوف به اصول تحول یا تکامل در تاریخ نگاران، و رشد پژوهش مربوط به قرون وسطی، بر مرز و تفاوت های بین قرون وسطی و رنسانس خدشه وارد آورده و از اهمیت رنسانس در تاریخ فکری و فرهنگی کاسته است. عنوان های دو کتاب نشان می دهد باد در چه جهتی می وزد: رنسانس قرن دوازدهم اثر سی، اچ، هاسکینز C.H.Haskins ( 1927)، و افول قرون، وسطی نوشته هویی زینگا Huizinga(1919). محققان دوران وسطی مثل هاسکینز، رنسانس را تا قرون وسطی به عقب می برد. هویی زنگا، با بررسی فرهنگ قرن چهاردهم بورگاندی نشانه های قرون وسطایی را در رنسانس می یابد. گرایش نوع دوم را داگلاس بوش Douglas Bush به حد افراط کشانده و این مطلب را که «تفاوت های تماشایی بین دینداری قرون وسطایی و شرک دوران رنسانس وجود دارد»، نادیده می گیرد و ئی. ام دبلیو. تیلیارد E. M. W. Tillyard در اثرش بنام تصویر الیزابتی جهان، به رنسانس به عنوان « آن مرحله از فرهنگ که امروزه هوّیت خود را بیشتر و بیشتر از دست می دهد و صرفاً به صورت قرون وسطایی متأخر در می آید» اشاره می کند.(2)
نظر من این است – و فکر نمی کنم صرفاً نوعی کلام پردازی باشد- که رنسانس به عصر دین تعلق دارد و نه به قرون وسطی. تجدید نظر کنندگان حق دارند تصور کنند که رنسانس، در کلیتش، کمتر ضدّ دین بود، و حتی می شود اضافه کرد آن قدرها هم نسبت به علوم طبیعی علاقه نمی ورزید که برخی گمان می برند. ولی این بدان مفهوم نیست که ماهیتش قرون وسطایی بوده است. البته بازمانده هایی از قرون وسطی در آن وجود داشت، ولی اومانیست های دوره رنسانس تا حد نسبتاً زیادی در دنیایی که خود ساخته بودند می زیستند. این مسلماً دنیای برنارد کِلروو یا سن توماس آکوئیناس نبود، ولی از طرف دیگر دنیای فرانسیس بیکن و گالیله و دکارت هم محسوب نمی شد. رنسانس، به گونه ای، شاهد روشنایی علم نوین بود، ولی خودش آن فروغ نبود. به طور کلی- با استثناهایی چند – اومانیست ها در چارچوب افکار اومانیستی دینی عمل می کردند و نه چندان علمی. آنها اسکولاستیک ها را مسخره کرده و کلیسا را به باد انتقاد می گرفتند، ولی از پارسایی سپهر اندیشانه بی بهره نبودند، و اغلب خطوط اصلی جهان بینی مسیحی را قبول داشتند، هر چند تأکید بر آن نمی کردند.
باید توجه داشت رنسانس، مصادف بود با افول تشکیلات قرون وسطایی. کلیسا، به علت اسارت بابلی تفرقه و انشعاب عظیم مذهبی، و جاه طلبی های توسعه طلبانه ی نظام پاپیِ ایتالیا شوکت معنوی خود را از دست می داد. شهرها خود را از سلطه حکومت فئودال کشور آزاد می ساختند و در برخی نواحی قدرت خود را تعمیم می دادند. در محدوده شهرها، مخصوصاً شهرهایی مثل فلورانس به کار تجارت بین المللی پرداخته، اصناف وسطایی جای خود را به بانکداران و سرمایه داران می سپردند.
از نقطه نظر سیاسی، به قول ماکیاولی Machiavelli، این عصرِ شهریار، عصرِ کندوتی یر condottiere [سالار جنگ طلب] و مقتدرِ نوخاسته در ایتالیا، عصر «پادشاهی جدید» در شمال بود. همه جا نوخاستگان novi homines راهشان را به سوی مقام ها و موقعیت های قدرتمند اقتصادی و سیاسی می گشودند.
این بدان معناست که اندیشمندان رنسانس برعکس پیشینیان وسطایی خود بیشتر با دنیای نو رسیده و عامی سر و کار داشتند؛ دنیایی که در آن سنّت و رسوم از هم فرو می پاشید. بین قرن چهاردهم و شانزدهم کلیسا قدرت انحصاری خود را بر فرهنگ از دست داد. طبقه اندیشمند جدید را اغلب مردم عادی، مردم طبقه متوسط و حتی طبقه پایین تشکیل می دادند. پشتیبانی و تشویق فقط از طرف روحانیون و اشراف فئودال نبود. که سرازیر می شد، بلکه از طرف بزرگان جدید که هنرمندان و نویسندگان را استخدام می کردند تا نامشان را پرآوازه کنند هم صورت می گرفت. مهم ترین تشکیلات فکری، مدارس کلاسیک، را اکثراً حامیان غیر اشرافی بنیان نهاده و اداره می کردند.
این تعبیر اجتماعی – سیاسی، که این روزها طرفداران زیادی پیدا کرده، به هیچ وجه همه جنبه های اندیشه رنسانس را توجیه نمی کند. مثلاً توجیه نمی کند که چرا بزرگ ترین موفقیت های آن در زمینه های ادبی و هنری رخ داد و نه در رشته های علمی، و باز توجیه نمی کند چرا احساسات مذهبی تا آن حد دوام آورده و مقاومت می کرد. چیزی که نمی توان منکر شد این است که لحن اندیشه از قرون وسطی تا رنسانس دگرگونی فاحشی یافت، و تردیدی هم نیست که این امر به تغییر وضع اجتماعی آن زمان ارتباط داشت. خیلی روشن در میان روشنفکران ترانس – آلپی (ایتالیایی)، ولی در میان روشنفکران جنوب آلپی نیز، تأکید روی جنبه های اومانیستی قرار داشت: روی انسان و دنیای روزمره ی او؛ بر جنبه های عملی و ملموس و نه انتزاعی: بر فردگرایی و نه توده گرایی؛ بر یگانگی حاصل کرده بود، به بخش های متعددی تقسیم شد. اگر نشانه هایی از پارینگی را با خود داشت دلیلش این بود که یونان و روم نماینده یک فرهنگ اومانیستی بودند که اومانیست های جدید می توانستند آن را مرجعی برای خود دانند. در هر صورت اومانیسمی که شرحش رفت نحوه تفکری نیست که کسی آن را با جامعه اکثراً مذهبی و کشاورزی ارتباط دهد.
رنسانس عصر جدید فلسفه نبود، بلکه هر فلسفه ای را که به وجود آورد بی شکر مهر اومانیستی را داشت. مباحثه بزرگ وسطایی در خصوص اصول جهانی، مُشکل معرفت که فیلسوفان علم گرای قرن هفدهم و هجدهم را درگیر ساخته بود حرارات و شوری در رنسانس نداشت.
اومانیست هایی چون اراسموس Erasmus هر فلسفه ای را که مستقیماً به اخلاقیات انسانی ربط نمی یافت رد و محکوم ساخته بودند. البته کسان دیگری هم بودند که تا این حد با او همداستان نبودند ولی در خصوص خصلت انسان، معیار آزادی اراده و اختیار وی و جاودانگی روح بحث می کردند، – برای مثال پیکو Pico، پلانونیست فلورانسی، و حتی پمپونازی Pomponazzi طرفدار مکتب نو – ارسطویی. در یک عصر جاه جویانه ی اقتصادی و سیاسی، جای تعجب نیست که آنان در مورد طبیعت انسان تقریباً نظری همردیف فکر پلاجیوس Pelagius داشته باشند. « بی خود نیست که انسان میکروکُزم یا عالم اصغر نامیده شده. از همین رو برخی گفته اند که انسان موجود شگفت انگیز عظیمی است، چه او همه دنیاست و قابل تبدیل به هر طبیعتی، زیرا به او قدرت داده شده به هر سرشت و خاصیتی که ترجیح می دهد نایل آید.» با این حال نتیجه گیری از چنین استدلالی و بسیاری از استدلال های شبیه آن برای انسان قدرتی نبود که با آن بتواند مسیر وقایع بیرونی را تعیین نماید. اومانیست ها به این امر خوب واقف بودند که بازی سرنوشت یا بخت می تواند بر سرنوشتشان تأثیر گذارد، و اغلب تأثیر هم گذاشته است. منظور آنها از آزادی اختیار معمولاً این بود که بشر می تواند در میان خطرات هستی انسانی، فراز و نشیب های سیاسی و اقتصادی به والایی و فضیلت دست یابد. نکته تازه در تعالیم آنها بیشتر منفی بود تا مثبت: با تأکید بر تغییر پذیری خصلت انسان، آنها در واقع نظریه هبوط یا سقوط اولیه انسان و گناهکار بودن ذاتی او را رد کرده بودند. با دفاع از مرگ ناپذیری روح، افلاطونی های فلورانسی بر فردیت انسانی تکیه کرده و نظریه جمع گرایانه ابن رشد را که در آن روزگار در دانشگاه های واتیکان مورد قبول واقع شده بود بی اعتبار می شمردند، نظریه ای که می گفت انسان ها پس از مرگ فقط به صورت لحظاتی در خرد واحد بشری به زندگی ادامه می دهند.
خوشبینی نسبت به طبیعت انسانی، اومانیست ها را بر آن داشته بود که اهمیت فوق العاده ای برای تعلیم و تربیت قایل شوند. آنها معتقد بودند «سرشت» ظرفیتی الهی است، ولی باید بدان رسید و «تقویتش» کرد تا به بالاترین حد رشد و توانایی نایل بشود. اِراسموس می گفت: «باور کنید، انسان ها زاییده نشده اند، آنها ساخته شده اند».
«Educatio superat omnia ». «موم را تا زمانی که نرم است به کار گیر، گِل را تا زمانی که خیس است در قالب انداز، پشم را تا زمانی که لک بر نداشته رنگش کن.» گو آزو Guazzo ایتالیایی نوشته، « طبیعت همیشه گرایش به این دارد که بهترین باشد: پس پدر و مادر خوب دارای فرزندان خوبی هم خواهند شد، و اگر گه گاه نتیجه ی خوبی به بار نمی آید تقصیر از طبیعت نیست. زیرا اگر با دقت به موضوع توجه کنیم خواهیم دید که این ناشی از زاده شدن نیست بلکه ناشی از تعلیم و تربیتی است که گرفته ایم». بر پایه ی چنین فکری اومانیست ها کتب و رساله های متعددی را نگاشتند و مدارس متعددی را تأسیس نمودند. این شاید بزرگ ترین و اصلی ترین کمک اندیشمندانه ی آنها بود.
نوع انسانی را که آرزو داشتند به وجود آورند نشانگر و یا بازتاب عصری است که در آن می زیستند. چنین انسانی دولتمردی است که سیسرو Cicero طالبش می بوده، «یا به قول کوئینتلیان نیکمردی که سخنوری داند» : کوتاه سخن آن که او باید مردی می بوده که به علت مقام شامخ اخلاقی و فکری اش شهروند یا «فرمانروای» خوبی در یکی از خطه های جدید التأسیس اروپا باشد. در توصیف از مرد آرمانیشان، خیلی طبیعی بود که اومانیست ها به نمونه های باستانی اشاره کنند. روم برای آنها بزرگ ترین تمدنی بود که می شناختند، چنان کشوری اگر دولتمردان و سخنوران بزرگی را می توانست باز بیافریند به معنی به یک بار دیگر گام نهادن در عصر طلایی تلقی می شد. این جزو ویژگیهای بارز اومانیست ها بود که به اصلاحات اجتماعی از نقطه نظر به وجود آوردن انسان های جدید توجه داشتند و نه برپایی تشکیلات و سازمان های نو. آلبرتی Alberti، پالمی یری Palmieri، اراسموس، سرتامس الیوت Sir Thomas Elyot – در واقع همه ی آموزگاران – از نقطه نظر شخصی بود که سیاست را بررسی می کردند. نمونه ی خیلی برجسته این نوع کیش فردگرایی در اثر بالداساره کاستیلیونه Baldassare Castiglione به نام درباری منعکس است. برای زینت شایسته دربارِ یک شهریار بودن و توصیه ی خوب و وفادارانه به شهریار خود دادن کسی که می خواهد از ملازمان دربار شود به نظر کاستیلیونه باید نخست به بالاترین حدّ خلوص ذاتی خود رسیده باشد.
برعکسِ کار آزموده یک رشته، او باید تمامی قوه های باطنی خود را پرورش دهد، و قانون کلاسیک تعادل یا هماهنگی بین خواسته های دل، کلّه، و جسم را رعایت نماید.
عنوان های برخی از کتب «نزاکت» – تربیت شهریار مسیحی، صاحب منصب درباری، امیر، بزرگزاده ی کامل – نشان می دهد تا چه اندازه آرمان تربیت در عهد رنسانس آریستوکراتیک و یا اشرافی بود. ولی این آریستوکراسی مفهوم تازه ای داشت: اشرافی از لحاظ استعداد (ایتالیایی: فضیلت) و نه یک عنوان ارثی، چه، می باید جایی برای انسان های جدید novi homines باز می شد که بتوانند اشراف فئودال را کنار برانند. کمتر اومانیستی بود که به آموزشی همرنگ برای همگان اعتقاد داشته باشد، ولی آنها بیشتر از هر چیز «آزادگی ذاتی را که از خود برای خودش مایه گذارده و پرورده شده بود» تحسین می کردند، «و نه آن آزادگی که تحصیل نشده و یا از کس دیگری به انسان رسیده را»(3). اومانیست ها همچنین زندگی فعالانه را به زندگی تأمل و زهدگرایانه ترجیح می دادند. در این خصوص از سیسرو و کوئینتیلیان پیروی می کردند تا اخلاقیات نیکوماخُسی. بدین سال پالمی یری زندگی منزوی دین گرایانه را در مقامی بسیار پایین تر از «زندگی مدنی» شهروندیِ مدبرانه می دانست، و آلبرتی اظهار نموده زندگی ای که صرف مطالعه و تحقیق می شود کامل نخواهد بود اگر عاری از توجه به خیر همگان باشد.
به نظر مسئولان تعلیم و تربیت روزگار ما مواد درسی دوره ی رنسانس ممکن است «پیشرفت جویانه» نباشد. ولی در روزگار خودش متضمن ابتکاری اساسی و تحولی چشمگیر بود و هدفی کاملاً عملی را دنبال می کرد. اگر دروس نوین (علم، زبان های روزمره، تاریخ نوین) تدریس نمی شد، در عوض مطالعه جهان کهن را جایگزین کرده بود، و از مجرّد اندیشی های وسطایی پرهیز می کرد. رتوریک (مطالعه ی ادبیات کهن و علم سخنوری) منطق را تحت الشعاع خود قرار داده بود. فلسفه مفهوم اخلاقیّات را داشت. تاریخ باستان، با بررسی زندگی نامه ها، نمونه هایی از فضیلت و رذیلت را ارائه می کرد تا درسی از آنها گرفته شود. تمامی این دروس و تعلیمات برای این منظور بود که به اقدامی عظیم و چشمگیر بینجامد، آن هم در دنیایی که پیوسته ماکیاولی تر می گشت. وقتی به خاطر می آوریم که اومانیست ها شیفته و افسون دنیای پارینه ی یونان بودند، می توانیم درک کنیم چرا در تعلیم و تربیتشان اصرار می ورزیدند که معرفت را باید از کتاب ها به دست آورد تا تجسّسات دست اول.
درک شخصی و انسانی، در تمامی زمینه های دیگر تفکر رنسانس گسترش محسوس داشت. تاریخ نگاران بر نحوه ی شکل گیری جوامع و دولت ها تمرکز کرده و نقش تعیین کننده ای که افراد بزرگ در پیدایش آنها ایفا نموده بودند به نوشته در آوردند. در خصوص اندیشه ی سیاسی، به خصوص سیاست ایتالیا، گرایش به تحلیل واقعی، بیشتر معطوف بود. ماکیاولی، برای مثال، عمداً تصمیم گرفته بود درباره ی شهریاران و خطّه های شهریاری چیزی ننگارد، « چیزهایی که نه به چشم آمده اند و نه هرگز کسی شناخته آنها را ». دستورالعمل ها و توصیه های وی برای توفیق سیاسی، الهام گرفته از الهیات و قانون طبیعی نبود، بلکه جان مایه آنها از مشاهدات خودش و آن چیزهایی بود که در کتب باستانی تاریخ خوانده بود. ماکیاولی به فرد میدان عمل وسیعی می داد که سرنوشت سیاسی خود را تعیین نماید، ولی برای «بخت و اقبال» هم سهم سالمی قایل بود، « تصور می کنم درست باشد که بخت بر نیمی از اعمال ما حاکم است، ولی به ما اجازه نمی دهد که بر نیم دیگر آن خودمان صاحب اختیار باشیم.» او مثل بسیاری دیگر از معاصرانش بر این باور بود که تاریخ به صورت چرخه های متوالی ادامه می یابد. بیشتر اومانیست ها بر این امر واقف بودند که در دوران بزرگ احیای فرهنگی می زیستند ( ماکیاولی، اما جزو این عده نبود)، ولی آنان فکر نمی کردند که این امر دوام آورد.
آگاهی از شخصیت فردی شاید بیش از هر چیز دیگر در ادبیات و هنرهای ظریفه منعکس شده باشد. در اشعار شخصی عاشقانه، در نمایشنامه های بزرگ دوران الیزابت، در مجسمه تراشی دوناتلّو Donatello یا نقاشی ماساچیو Massaccio یا لئوناردو، فرد است که به طور بارز جلوه می کند، و هنرمند اکثراً یا کلاً از متوسل شدن به استعاره و رمز که در دوران گوتیک مرسوم بود می پرهیزد. از آنجایی که نقاشی بهترین وسیله برای اشاعه اومانیسم محسوب می شد این هنر بیش از همه مورد توجه بود. نقاشی و مجسمه سازی هر دو از معماری که در قرون وسطی تحت حمایت کلیسا متحد شده بودند اعلام استقلال نمودند. بدین سان، در هنرهای مختلف همان گرایش به تفکیک به چشم می خورد که آن را در اندیشه سیاسی و فلسفه نیز ملاحظه کرده ایم. علاوه بر این، نقاشی رنسانس – و نقد هنری – به جنبه ی قسمت به قسمت اهمیت بیشتری می داد تا ساختار کلی، مثلاً دورنماها در نقاشی معمولاً برای بهتر جلوه دادن پیکره انسانی حایز اهمیت بود. همین طور بی اندازه جالب است که درام یا هنر نمایشی جدید در قرن شانزدهم را می بینیم که تدریجاً خود را از قید ساختار نمایشهای اخلاقی و معجزه، آزاد می سازد. چرخه ی یورک York یا احضار اِوری من The Summoning of Everyman را با نمایشنامه کید Kyd به نام تراژدی اسپانیایی Spanish Tragedy یا باز هم بهتر با نمایش های تاریخی شکسیپر، تعطیلات کفّاش The Shoemaker's Holiday مقایسه کنید. در آثار نمایش نویسان اخیر موضوعات فضایل و رذیلت های انتزاعی جای خود را به اشعار آزاد نمایش یا درام داده که در آنها اعمال و شور و حال شخصیت های نمایش نشان داده شده. علاوه بر این، صحنه – لااقل در اکثر این آثار – به دربارهای شهریاران واقعی که در تاریخ معاصر آن زمان انگلستان می زیسته اند انتقال یافته، و یا به زندگی تجاری لندن و حتی روستایی دورافتاده کشیده شده بود. در انگلستان دوره الیزابت، رنسانس همه نمایشنامه های اخلاقی را از موجودیّت ساقط نمود.
lll
پیش تر از این در این مقاله ذکر شد که رنسانس، هر چند اساساً وسطایی نبود، ولی به عصر مذهب تعلق داشت. با توجه به نکاتی که در بالا شرح دادیم این موضوع چگونه می تواند درست باشد؟ جواب از این حقیقت بر می آید که بیشتر اومانیسم آن روزگار «اومانیسم مسیحی » بود- نوعی پارسایی مذهبی که با جامعه ی عامه ی آن زمان سازگاری بیشتر داشت تا مذهب وسطایی.
برای این که جنبه ی مذهبی تفکر رنسانس را نشان دهیم دلایل زیادی در اختیار داریم. بی شک، بوش Bush زیاده روی می کند وقتی می گوید: سنت شِرک بر سنت مسیحی غلبه نیافت بلکه جذب آن شد، (4) ولی در این گفته حقیقتی هم نهفته است. یقیناً الهیّات سیطره خود را بر فلسفه، هنر، نحوه تفکر سیاسی و تاریخی از دست می داد. همچنین روح انتقادگری در فضای آن دوران وجود داشت: انتقاد از کشیشان، راهبان و دیرنشینان (بوکاچیو، ربوله)، انتقاد از کتاب های وسطایی نظیر تورات و انجیل ولگات Vulgate Bible، اهداییه ی کنستانتین Donation of Costantine؛ انتقاد از رسومات مکتبی – روحانی، نیایش به قدّیسان، زیارت رفتن ها و غیره. متفکرانی نظیر پمپو نازی که منکر جاودانگی روح بود به سپتیسیزم گرایش نشان می دادند؛ مونتنی Montaigne که تحت تأثیر سپتیک ها یا شکاکیان کهن قرار داشت بر حاشیه ی گنجه های کتابخانه اش سخنان سکستوس امپیریکوس Sextus Empiricus را حکاکی کرده بود. تحلیل سیاسی ماکیاولی را مشرکانه خواندن تا عیسوی، نوعی بی عدالتی است نسبت به آنانی که در زمره مشرکان اند؛ زیرا تحلیل او نه تنها دنیوی است و غیر دینی، بلکه حتی غیر اخلاقی.
ولی اکثر اومانیست ها بی هیچ تردید هم عقیده با فرانسیس بیکن بودند. وقتی می گفت: « اندکی فلسفه، فکر انسان را به الحاد گرایش می دهد، ولی عمقی که در فلسفه است اذهان آدمیان را به دین متمایل می کند». الحاد – و در واقع شکاکیّت مذهبی – همیشه در لبه ی نزدیک به جنون اندیشه ی اومانیستی قرار داشت، حتی در ایتالیا. حتی پمپونازی با یک دست پس می داد همه ی آنچه را که با دست دیگر گرفته بود: او منکر بی مرگی شخصی شده بود، آن هم از نقطه نظر فلسفی، ولی به عنوان یکی از جنبه های ایمان مذهبی آن را پذیرفته بود- یا لااقل اعتراف نموده بود. مونتنی با وجود همه ی شک ورزی هایش فرزند وفادار کلیسای روم باقی ماند. نکته اینجاست که گرچه بی تفاوتی های مذهبی زیادی در رنسانس وجود داشت، تقریباً هیچ کس به طور جد چیزی را جایگزین دیدگاه جهان مسیحی نساخت، و افراد بسیار معدودی نسبت به اصول اساسی کلیسا تردید نشان می دادند. بهترین اومانست ها می کوشیدند عمقی به زندگی مذهبی ببخشند و نه این که آن را از میان براندازند. اشاعه ی Pietas literata («پارسایی اندیشمندانه و برازنده») هدف اصلی معلمان بزرگ از ویتورینو دافِلتر Vittorino da Feltre گرفته تا یوهانس اشتورم John Sturm بود. مواد درسی علاوه بر دستور زبان و مبانی فن بیان شامل آموزش اصول دین شفاهی Catechism، نیایش روزانه، خطبه های یکشنبه می شد که در قرن شانزدهم، دانش زبانهای «مقدس» و قرائت بیبل Bible نیز اغلب بدان افزوده شده بود. بیجا نیست گفته شود اکثر اومانیست ها، با اطمینان خاطر، به زندگی در دنیای ارسطویی- مسیحی قصد و تلاش ادامه داده، قبول داشتند که نظمی اخلاقی بر جهان حکومت می کند و اعمال بد را از طرف بالا به کیفر می رساند. این فلسفه ای بود که در نمایشنامه های شکسپیر درباره تاریخ انگلستان (ریچارد دوم تا هنری پنجم، هنری ششم، قسمت اول ریچارد سوم)، واثر سِر والتر رَلی Sir Walter Raleigh به نام تاریخ جهان History of the World نیز بدان برمی خوریم. اگر لازم باشد دلیل بیشتری برای دینداری عهد رنسانس ارائه دهیم، می توانیم به بحران فکری که بسیاری از اومانیست ها تجربه اش کرده بودند اشاره نماییم. مثلاً پترارک اعتراف می کند دروناً از ادعاهایی که درباره ی دو دنیا شده است از هم دریده شده و بیمناک است.« جنگ مدهشی که سرنوشتش هنوز معلوم نیست مدتها است که در جولانگاه اندیشه هایم بر پاست تا از دو مردی که در وجود من اند یکی بر آن دیگری چیرگی یابد.» «دو مردِ» پترارک انسان معنوی است که در کتاب اعترافات سن آگوستین تشریح شده، و نیز انسان مادی که در طلب شهرت و زیبایی های طبیعت است. اگر پریشان حالی پترارک مبیّن تجدد اوست، بی شک از آگاهی زنده اش در خصوص جنبه مذهبی طبیعت بشر نیز پرده بر می دارد.
همان طور که قبلاً ملاحظه نمودیم، اندیشه مذهبی رنسانس فقط ادامه صرف دین قرون وسطایی نبود. در حقیقت، اومانیست های مسیحی مخصوصاً گروه موء Meaux در فرانسه، و اراسموس و دوستان انگلیسی وی اسکولاستیزم یا مکتب گرایی روحانی را تقبیح می کردند – جان کالِت آن را «چرندیات» می شمرد و نه «ادبیات» و بازگشت به دین ساده مسیحی قدیم را توصیه می نمود.« اومانیسم مسیحی» به قول اراسموس ادغام «فلسفه عیسی» با شعور اخلاقی یونان و روم توصیف شده، با تأکید بر جنبه عملی و غیرواهی: اخلاقیات و نه الهیات و دُگم Dogma، خداپرستی درونی و نه انجام فرایض ظاهری کلیسایی. تحت رهبری اراسموس، برنامه ای از اصطلاحات تنظیم یافت که جامعه غربی را از بالا تا به پایین تحولی تازه دهد.
اتوپی [یوتوپیا] Utopia سرتامس مور Sir Thomas More به جامعه تملک جویانه اروپای غربی در 1516 سخت حمله می کند: سلطه جویی های جدید سیاسی که شهریاران را به جان همدیگر انداخته بود، اقتصاد تازه سرمایه داران تجاری و زمینداران طمّاع و روح آز طلبانه حاکم در کلیسا.(5) جهت مبارزه با اوضاعی این چنین، اومانیست های مسیحی برنامه وسیعی را جهت آموزش و پرورش نو توصیه کرده بودند. لوفِور و دِتَبل Lefevre d'Etables و اراسموس همّ خود را مصروف این می کردند که چاپ های اصلاح شده ای از بیبل (یا تورات و انجیل) و آثار اولیای اولیه ی کلیسا را ارائه دهند، با این امید که بدین طریق انسان ها را به چشمه های نیالوده ی مسیحیت رهنمون شوند. سخنرانی های جان کالِت در آکسفورد درباره ی رساله های پولس قدیس به طور تحسین انگیری نشانگر هدف اخلاق و عملی آن گروه است. کالِت از جنبه های سُنّتی تمثیل گرایی انصراف جسته بر معانی لغوی یا لفظی تأکید ورزیده و از آن درس های انسانی یک اثر را بیرون می کشید. و به الهیات نمی پرداخت.
کالت در جایی می نویسد تمام انجیل به جز تمثیل های آن «مفهومی را القا می کند که در پس پرده نیست بلکه همان چیزی است که از مفاد ظاهری آن بر می آید و کاملاً معنی لغوی کلمات را در بر دارد.» کالت همچنین کشیشان را به سبب جهالت و کمبودهای اخلاقیشان، به خصوص در خطابه معروف تشکیل انجمن سال 1511، مورد انتقاد و سرزنش قرار داده و مدرسه جدید را بنیان نهاد تا اومانیسم مسیحی را تعلیم و اشاعه دهد. تأکید بار دیگر برگزینش انسان های جدید بود تا تشکیلات نو (مؤسسه های تربیتی نوین از این قاعده مستثنی بودند.) اومانیست های مسیحی امیدوار بودند شوالیه های مسیحی ای تربیت کنند که روی به جهان آورده و بر کلیسا و کشور با نوعی انساندوستیِ نوع رومی Roman Philanthropia و حیرت و اعجاز مسیحی Christian agape روحی تازه بدمند. این راه حلِّ آنان برای آنارشیِ سیاسی بود که در کتاب شهریار ماکیاولی توصیف شده و برای آنارشی مذهبی که بزودی تمامی اروپا را با رفرماسیون پروتستان فرا گرفت.
در خاتمه باید متذکر شد که رنسانس با رفرماسیون فروکش نکرده و خاموش نشد بلکه بر عکس یا با آن جنبش یکی شده و یا مسیری به موازات و بدون توجه بدان پیمود. در هر دو حال به آن چیزی پیوست که جزو جریان اصلی اندیشه غربی شد. اگر رنسانس را جزو عصر دین به حساب آورده ایم باید این را هم اضافه کنیم که موجب زوال مسیحیت هم شد، آن هم با توسل به این برهان که لوگوس، هم در دوران شرک باستان عمل می کرده است و هم در خلال دوران مسیحی؛ به علاوه به دین عیسوی از این نقطه نظر لطمه زد که گرایشی برای جدا کردن فلسفه و دین نشان می داد، چیزی که مسیحیت را در نظر برخی از نظر عقلانی توجیه ناپذیر نشان می داد. اگر روح آن، عمدتاً، غیر علمی بود مع هذا به پیدایش انقلاب علمی با زنده کردن برخی از کتب باستانی (هیپوکراتِس، گالِن، یوکلید [اقلیدس]، ارشمیدس) و با برداشتن داغ ننگ گناه اولیه از طبیعت کمک نمود. با ترجیح دادن مسیحیت ابتدایی به مسیحیت قرون وسطایی بی شک راه را برای پیدایش رفرماسیون پروتستان هموار کرد.

پی نوشت ها :

1- Renaissance in Italy (New York, 1935),vol,pp.6,8.
2- D.Bush, The Renaissance and English Humanism (Toronto, 1939(,p.28, E.M.W.Tillyard,The Elizabethan World Picture (London, 1943),p.41.
برای تغییر کلی رنسانس رجوع شود به:
W.K.Ferguson The Renaissance in Historical Thought. (Cambridge, (Mass. 1948
3- Thomas Milles, The Catalogue of Honor or Treasury of the Nobility Peculiar and Proper to The Isle of Great Britain (Lonson 1610), Epilogue.
4- The Renaissance and English Humanism, p. 34.
5- R.W.Chambers, Thomas More (New York, 1935),pp.131-6.

منبع: لوفان باومر، فرانکلین؛ (1913)، جریان های اصلی اندیشه غربی، کامبیز گوتن، تهران: حکمت، چاپ سوم.