چکیده

بنابر آیه‌ی 172 سوره‌ی اعراف- معروف به آیه‌ی میثاق- بشر قبل از حضور در عالم دنیا در موطنی مجرد و بسیط و سراسر شهودی، شاهد حقایق نابی بوده است که در پی این شهود، اقرار به ربوبیت پروردگار خویش نموده است. لیکن پس از هبوط در عالم ناسوت و تعلق‌گرفتن به بدن و حجاب طبیعت، این گوهر ناب را به فراموشخانه‌ی عالم دنیا سپرده است. نمود این مطلب را می‌توان در آثار افلاطون- حکیم الهی یونان- در بحث از «مُثل» و «نظریه‌ی تذکر» یافت. سئوالی که در اینجا مطرح است اینست که آیا می‌توان میان موطن میثاق (عالم ذر) و مُثل افلاطونی- که نقش مهمی در تبیین علم تفصیلی حق تعالی به ماسوی ایفا نموده است- وجه ارتباطی یافت یا نه؟
تحقیق حاضر که بشیوه‌ی توصیفی- تحلیلی، دیدگاه ملاصدرا- بنیانگذار حکمت متعالیه- را مورد مداقه و واکاوی قرار داده، در پی یافتن پاسخ ایشان به سؤال فوق است. طبق نظر او، نحوه‌ی حضور انسان در آن موطن، حضور نفس (روح) قبل از تعلقش به بدن در عالم عقول یا عالم علم الهی بوده، که از وحدت عقلی برخوردار و دارای همه‌ی کثرات نفوس جزئی بنحو اجمال و بسیط در این مرتبه از هستی خود می‌باشد.
لذا بعقیده‌ی ملاصدرا، عالم ذر، صقع ربوبی (عالم علم الهی) است و بر همین اساس نظریه‌ی تذکر را توجیه نموده و موطن میثاق را همان مُثل افلاطونی می‌داند. لازم به ذکر است که ملاصدرا نظریه‌ی مُثل افلاطونی را ابتدا مبتنی بر مبانی فلسفی خود (بویژه سه اصل: اصالت، وحدت و تشکیک وجود) تبیین و استوار نموده، سپس آن را بعنوان مصداق عالم ذر با شرح و توضیحی که در مقاله خواهد آمد، پذیرفته است.

کلیدواژگان

افلاطون، ملاصدرا، عالم ذر، مثل افلاطون، اعیان ثابته، نشئه‌ی عقلی، نظریه‌ی تذکر

1- بیان مسئله

مقصود از «مُثل افلاطونی» چیست؟ آیا می‌تواند ارتباطی با «عالم ذر» داشته باشد؟ آیا مُثل افلاطونی همان عالم ذر است؟
مُثُل افلاطونی، همواره نقش بسزایی در تبیین نحوه‌ی آگاهی از کلیات، وجود ذهنی، تبیین و توجیه علم تفصیلی واجب تعالی به ماسوی، قاعده‌ی الواحد و مسئله‌ی معاد ایفا نموده است. «مثل» دربردارنده‌ی نظریه‌ی «تذکر» است؛ از منظر افلاطون هرآنچه در این عالم می‌آموزیم در واقع یادآوری چیزهایی است که قبلاً در عالمی خالی از دثور و فساد (عالم مثل) تجربه کرده و بدان علم یافته‌ایم. این نظریه، تداعی‌کننده‌ی عالم ذر و عهد الست است. آیه‌ی 172 سوره‌ی اعراف (معروف به «آیه‌ی میثاق» یا «آیه‌ی ذر» و از آیات متشابه قرآن) مبیّن عهدیست میان رب و مربوب در موطنی قبل از عالم دنیا که مفادش چنین است: خداوند همه‎‌ی فرزندان بلافصل و با واسطه‌ی آدم را یکجا گردآورد و با تجلی بر آنها، ایشان را مورد خطاب ساخته و از آنها به وحدانیت و ربوبیت خویش عهد ستانده است.
این امر ما را بر آن داشت تا مسئله را از دید فلسفی مورد کاوش قرار دهیم. برای این منظور از آراء صدرالمتألهین (فیلسوف و مفسر قرآن) بهره جسته‌ایم. برای یافتن ارتباطی میان ایندو عالمِ بظاهر غیرمرتبط، با شناخت اجمالی از مُثل و نظریه‌ی تذکر، به بیان موطن میثاق از نظر ملاصدرا پرداخته‌ایم.
ناگفته پیداست که از تطبیق آراء ملاصدرا با آراء افلاطون نباید حکم کرد که اولاً افلاطون نماینده‌ی عقل است و سخنان او تماماً سازوار و عقلانی است و ثانیاً اگر کسی با سازگاری و تطابق میان عالم ذر با عالم مثل مخالفت کرد بمعنای عدم سازگاری دین با عقل است، بلکه از نظر ملاصدرا و با توجه به تفسیر خاصی که وی از مثل افلاطونی (بر مبنای دستگاه فلسفی خویش) ارائه کرده، عالم ذر با مثل افلاطونی می‌تواند مشابهت‌های فراوانی داشته باشد تا آنجا که وی به اتحاد مصداقی آنها حکم کرده است.

2- تحلیل مثل افلاطون

نظریه‌ی مثل افلاطون را باید در آثاری از وی همچون رساله‌های «فایدون»، «جمهوری» و «فایدروس» جستجو نمود. افلاطون تفاوت دو عالم محسوس و معقول را با رمز و تمثیل «غار» در کتاب هفتم جمهوری (3) بیان کرده و در رساله‌ی فایدروس نشان می‌دهد که سرچشمه‌ی معرفت ما نسبت به این عالم، شناخت مثل نوری است که وی از آنها به «ایده‌ها» یاد می‌کند. همچنین در این رساله، بیان شده که تعالی عالم معقول نسبت به عالم محسوس سبب می‌گردد ما از عالم معقول به «مکان فوق آسمان» یاد کنیم (4).
بعلاوه، از نظر افلاطون علل موجده‌ی حقیقی که نقش سببیت برای پیدایش اشیاء عالم طبیعت دارند، «مثل» اند که خودِ آنها از خیر مطلق زندگی دریافت می‌کنند (5). وی در این رساله از آناکساگوراس یاد می‌کند که علت پدیدآورنده‌ی همه چیز را «عقل» می‌دانست، و هم در این رساله و در مواطن دیگر از استاد خود سقراط و حکمای قبل از وی نظیر پارمنیدس سخن می‌گوید. بدینسان، ریشه‌های نظریه‌ی وی را باید در آراء آنان جستجو نمود.
برای «مُثُل» سه ویژگی در آثار افلاطون می‌توان یافت:
1. «مُثُل»، صورت، قوام، و وحدت در ترکیب نسبتهایی است که مقوم ثبات و استمرار شیء است، چنانکه در مقابل آن، اشیاء محسوس قرار دارند که دائماً در حال تحول و دگرگونیند. (6)توضیح اینکه: مثل، صُوَری هستند که مقوم حقیقت اشیاء بوده و حافظ وحدت نوعی اشخاص و افرادشان می‌باشند. چراکه، افراد محسوس آنها دارای اجزاء و ابعادند و دائماً در حال تغییر و تحول می‌باشند. لذا صورت، حافظ نسبت و روابط میان اجزاء مذکور و در نتیجه، عامل ثبات و استمرار وجودشان است. 2. «مثل» دارای وصف «فی‌نفسه» و «بنفسه» هستند که با وحدت صورت خود جاودانه است (7). 3. «مثل»، نوعند و یا بعبارت دیگر موجود کلی‌یی که منشأ وحدت اشیاء محسوس و متکثر است. از منظر افلاطون «مثل» که مبدأ حقیقی موجودات این عالم محسوب می‌شوند منشأ هرگونه معرفت حقیقی نیز هستند؛ معرفت یعنی همان ادراک «مثل» (8).
بعلاوه، «مثل» بنا به کلیت و شمول متزاید، و در نتیجه، بنابر اهمیت وجودی متزایدشان، سلسله‌مراتبی را تشکیل می‌دهند و این امر عیناً مراتبی از تصورات و مفاهیم مطابق با خود را در نفس آدمی ایجاد می‌کند که در رأس آن سه مثال عقلی «زیبایی»، «اعتدال» و «حقیقت» قرار دارند (9). شایان ذکر است که «خیر مطلق» در اندیشه‌ی افلاطون، «مثال» کل است که سایر مثل، مظاهر و تجلیات آن شمرده می‌شوند. «خیر مطلق» در تمثیل «غار» با رمز خورشید بعنوان مبدأ ذات و وجود و معرفت همه‌ی اشیاء حقیقی نشان داده شده است (10).
بنابراین، برپایه‌ی این تمثیل و نیز با تکیه بر سایر آثار افلاطون، وی و استادش سقراط برای هر نوعی از انواع موجودات طبیعی جسمانی، قائل به صورتی مجرد از ماده و عقلانی‌الوجود در عالم الهی بودند که ناظر بر موجودات طبیعی، مدیر و مدبر آنهاست و از آن، گاه به عقول عرضیه، ارباب انواع یا مثل افلاطونی نام برده می‌شود و گاه آنها را مثل الهیه می‌خوانند (11).
به اعتقاد افلاطون آنچه در این عالم مشاهده می‌شود، اعم از جواهر و اعراض، انسان و غیرانسان، اصل و حقیقتشان در جهان دیگر است و افراد این جهان در واقع مظاهر و سایه‌های حقایق آن جهانی [ماورائی] می‌باشند (12). بدیگر سخن، این جهان عالم نمودهاست و آن عالم عقلی [مُثُل] که شامل حقایقی جاوید و فناناپذیر است عالم بودها. دغدغه‌ی اصلی افلاطون از طرح این مسئله، تبیین معرفت است و منشأ اعتقاد به آن را باید در اندیشه‌های رایج عصر وی (سوفسطائیان و هراکلیتوس) جست. از یکسو، سوفسطاییان حقیقت را امری نسبی [نه مطلق] می‌دانستند و قائل به خطاپذیری ادراکات بودند. از سوی دیگر، هراکلیتوس قائل به دگرگونی همه چیز بود. پذیرش توأم این دو اندیشه توسط افلاطون، مشکلی در باب معرفت و شناخت بدنبال داشت و آن اینکه اگر محسوسات همه در حال تغییر و شدن هستند، پس متعلق فکر و اندیشه که می‌بایست امری ثابت باشد، چیست؟ همین امر باعث شد افلاطون اشیاء ثابتی را فرض کند که تغییر و تحول در آنها نباشد و با محسوسات تفاوت جوهری داشته باشد و همانها را متعلق اندیشه دانست. وی آنها را «ایده» نامید که در دوره‌ی اسلامی به «مثال» ترجمه شد.
نتیجه آنکه از منظر افلاطون متعلق فکر و اندیشه، مثال هر شیء است نه خود شیء، و از توجه و علم به مثال شیء، معرفت حاصل می‌گردد (13). در واقع افلاطون با اعتقاد به مُثل دو نکته را مدنظر داشته است؛ اولاً با توجه به اینکه عالم در حال صیرورت و دگرگونی است، علم و معرفت منحصر به شناخت حصولی نیست بلکه علمی برتر از آن نیز یافت می‌شود (علم حضوری). ثانیاً، علت طبیعی نمی‌تواند علت ایجادی باشد؛ ایجاد امری کاملاً ماورای طبیعی است. اگر موجوداتی در این عالم ایجاد شدند نشانگر آن است که معلول علت ماورای طبیعی هستند. لذا افلاطون قائل به عالمی ورای عالم محسوس شد که در آن عالم دثور و فساد راه ندارد، همیشه باقیست و موجود در آن عالم را دارای وجود حقیقی و واقعی می‌داند.
استاد مطهری دیدگاه افلاطون را از نگاه صدرالمتألهین چنین بیان می‌کند: طبایع و انواع دارای دو دسته افرادند؛ افراد محسوس و مادی، در طبیعت و افراد مجرد و معقول، در ماورای طبیعت که نسبت میان آندو رابطه‌ی علّی و معلولی است. یعنی افراد معقول بمنزله‌ی علل ایجادی برای افراد محسوسند و از آنجا که محسوسات (طبیعت)، متغیر، زمانی، حادث و فانی هستند، نسبت به ماورای طبیعت از نظر رتبه‌ی وجودی در مرتبه‌ی ضعیف قرار گرفته، بمنزله‌ی اضلال و سایه‌های آنها محسوب می‌شوند (14).
خاطرنشان سازیم که فرد طبیعی مادی و فرد نوری عقلی از افراد نوع واحدند. حقیقت وجودی، ذومراتب است؛ از مرتبه‌ی مجرد نوری عقلانی تا مرتبه‌ی مادی، همه شئون حقیقت واحدند و موجودات طبیعی، اصنام و اظلال آن فرد عقلانی بود و آن فرد عقلانی مربی افراد مادی خویش است و به آنها عنایت دارد [اشاره به رب‌النوع‌بودن عالم مثل یا عقول عرضیه متکافئه]. لذا ظلّ و سایه‌بودن محسوسات بمعنای انکار وجود افراد محسوس نیست بلکه در مقام مقایسه‌ی نحوه‌ی وجودشان با افراد مجرد و معقول گفته می‌شود افراد معقول، حقیقت و افراد محسوس، رقیقه‌ی آن حقیقت می‌باشند. این برداشت بر اساس مطلبی از جلد دوم اسفار صورت پذیرفته است (15).
حاصل کلام آنکه، بر اساس نظریه‌ی مُثُل، موجودات این عالم، معلول حقایق آن عالم مجردند اما صرف رابطه‌ی علّی و معلولی نیست تا گفته شود آنها موجدِ موجودات این عالمند و آنها اصلند و اینها فرع، بلکه در عین حال نوعی اتحاد و وحدت میانشان برقرار است. در واقع افلاطون قائل به اثنینیت و دوگانگی نیست (16).

2- 1- انطباق مثل با اعیان ثابته‌ی عرفا

برخی، مُثُل را صور علمیه می‌دانند که در لسان عرفا اعیان ثابته گفته می‌شود (17). اعیان ثابته، اعم از کلی و جزیی است. از اینرو به یک اعتبار غیر از مُثل افلاطون است و به اعتباری دیگر یک چیزند؛ از آن جهت که مُثل، کلی سعی و مربوط به انواعند و از طرف دیگر چون رب‌النوعند و بالطبع واجد حیثیت فاعلی هستند، غیر از اعیان ثابته‌ی جزئی هستند زیرا اعیان ثابت جزئی با افراد سروکار دارند و اشیای جزئی متمایز از یکدیگرند و جز حیثیت قبولی چیز دیگری ندارند (18). پس یکی دانستن اعیان ثابته با مُثل، ناظر بر اعیان ثابته‌ی کلی است که همچون مُثل، واجد کلی سعی می‌باشند.
عفیفی در شرح خود بر فصوص، معتقد است که ابن عربی در مسئله‌ی «اعیان ثابته» متأثر از نظریه‌ی مُثل افلاطونی است (19). ابن عربی با استناد به آیه‌ی چهلم سوره‌ی نحل، برای چیزی که امر «کن» را می‌شنود شیئیت ثبوت قائل‌شده و می‌گوید: «موجودات شیئیت وجود را به همان حالی که در شیئیت ثبوت داشتند، پذیرفته‌اند» (20). در واقع، عرفا معتقدند در آیه‌ی فوق، مفهوم «شیء» که خداوند اراده کرده و سپس مخاطب به خطاب «کن» می‌گردد و موجود می‌شود، همان اعیان ثابته و شیئیت ثبوتی اشیاست. اشیاء قبل از ایجاد در عالم حق تعالی ثبوت ازلی دارند. در اینجا این شیئیت ثبوت است که مصحح خطاب «کن» می‌باشد وگرنه معدوم مطلق نه اراده می‌شود و نه مخاطب به خطابِ «کنِ ایجادی» می‌گردد (21). ابن عربی در جای دیگر، جایگاه این اعیان ثابته را عالم خیال می‌داند که وجودی متخیّل دارند، خداوند به این وجود خیالی- که هنوز وجود عینی نیافته- می‌گوید: «موجود شو»، شنونده‌ی این امر، وجود عینی می‌‌یابد که عبارتست از وجودی که حس آن را درک می‌نماید (21).
مخلص کلام اینکه جایگاه عین ثابت جزیی در عالم خیال است.

2-2- وجه تسمیه مُثل و اصول سه‌گانه‌ی آن

در پایان این مبحث سه نکته‌ی کلیدی را با جمال متذکر می‌شویم: 1- وجه تسمیه مثل به مثال، 2- مبتنی‌بودن مُثل بر سه اصل، 3- نحوه‌ی ارتباط فرد معقول با فرد محسوس و مادی.

نکته اول:

گفته شد مُثُل، صور مجردی هستند که در عالم الهی قرار دارند. مقصود از «عالم اله» همان عالم مجردات تام و عقول است که معیار علم تفصیلی، زائد بر ذات و خارج از ذات خداوند می‌باشد. حقایق ماورایی را «مثال» نامیدند، زیرا یا نمود مرتبه‌ی برتر (یعنی مرتبه‌ی اسماء و صفات ذاتی الهی) می‌باشد یا نمود مراتب پائینتر. «مُثل الهی» خواندن آن نیز ناشی از غلبه‌ی احکام تجرد و وجوب بر آنهاست (23).

نکته دوم:

مُثل بطور کلی مبتنی بر سه اصل است. 1. ماهیت‌داشتن موجودات مجرد عقلی، زیرا در غیر اینصورت اثبات دو فرد مادی و مجرد از یک ماهیت ممکن نیست. 2. قبول تشکیک. بدلیل فراوانی تفاوت واقعی دو فرد مادی و مجرد، اگر تشکیک بهیچ‌وجه در ماهیت راه نداشته باشد این تفاوت قابل توجیه نیست. 3. تشکیک موردنظر دارای محدوده و مرزی مشخص باشد. با توجه به اینکه تشکیک در وجود بیحد و مرز است، اگر تشکیک در ماهیت اصیل باشد، چون دارای حد و مرز است، پس تشکیک آن نیز محدود خواهد بود (24).

نکته سوم:

نحوه‌ی ارتباط دو فرد عقلانی و مادی از نوع تعلق تدبیری و تکمیلی است و آنها را از نقص خارج ساخته به کمال می‌رساند (25).

نتیجه

آنکه مثال بدلیل تجرد، با جمیع اشخاص و افرادی که در زمانها و مکانهای مختلف موجودند، از نسبتی مساوی برخوردار است و در نتیجه توجه او نسبت به همه‌‌ی افراد، یکسان و فیض او بر همه مساوی می‌باشد، پس واجد کلی سعی است. همچنین مثال [کلی سعی] اصل و شاخص است و افراد مادی فرع و سایه‌ی آن. مدبرات (مثال) از ناحیه‌ی ذات خود- یا با نظر به مافوق- عمل می‌کنند، و افراد مادی در اثر ارتباط با مدبرات به کمال می‌رسند (26).

3- پیشینه‌ی تحقیق

در باب مُثُل، نظریات مختلفی ارائه شده که برخی از آنها در مقام انکار و برخی در مقام اثبات هستند. در میان فلاسفه‌ی اسلامی، برخلاف ابن سینا و پیروانش که منکر مثل بودند، این نظریه مورد تأیید شیخ اشراق واقع شد و براهینی بر آن اقامه نمود و ملاصدرا نیز مدافع آن گردید.
ابن سینا معتقد است افلاطون دچار مغالطات چهارگانه شده است: 1. خلط بین وصف ماهیت بشرط لا (ماهیت موجود در ذهن) و ماهیت لابشرط. 2. عدم تمایز بین وحدت مفهومی و نوعی ماهیت با وحدت عددی و شخصی. 3. عدم توجه به اینکه ماهیت من حیث هی در حد ذات خود متصف به وحدت یا کثرت عددی نبوده و تنها در ظرف خارج به کثرت عددی متصف می‌شود. 4. غفلت از امتیاز بقاء فردی و بقاء نوعی. او مراد افلاطون از مُثُل را ماهیت لابشرط (کلی طبیعی) می‌داند که بعنوان یک شیء مجرد و باقی و با وصف وحدت در خارج موجود است (27). بر همین اساس در مقام انکار مُثل برآمده و چنین استدلال می‌کند: چگونه ممکن است بعضی از افراد طبیعت واحد، مجرد، واقع در صقع ربوبی و علت باشند اما برخی منغمر در ماده و محسوس و معلول. اگر نفس ذات، اقتضای تجرد یا مادیت داشته باشد، می‌بایست همه‌ی افراد آن مجرد یا مادی باشند (28).
چنانکه مشهود است سخنان ابن سینا حاکی از توجه و تأکید بر ماهیت است نه وجود. همچنین بیانگر عدم اعتقاد به تشکیک در ذاتیات است و بلکه چون اساساً منکر تشکیک خاصی است، مثل افلاطونی را انکار کرده است، زیرا این اشکال بر افراد ماهیت متواطی وارد است نه حقیقت مشکک (29).
شیخ اشراق با اینکه وجود را اعتباری می‌دانست، قائل به تشکیک بود. بنابراین، در حالی به دفاع از مثل برخاست که اغلب حکما مخالف با نظر او بودند. مُثل نوری، همان عقول عرضیه (عقول متکافئه) یا ارباب انواع در عالم ابداع است. میان این عقول که در واقع هر یک فرد مجرد در ازای یک نوع مادیند، رابطه‌ی علی و معلولی نیست ولی توجه تام به افراد مادی نوع خویش دارند و موظف است به تدبیر و تربیت آنها بپردازد (30). استمداد از قاعده‌ی امکان اشرف یکی از طرقی است که شیخ اشراق بواسطه‌ی آن به اثبات مثل اقدام نموده است. بر اساس این قاعده، هرگاه موجودی در مرتبه‌یی از مراتب وجود تحقق یابد، ضرورتاً موجود ممکن اشراف از او در مرتبه‌ی قبل از آن تحقق داشته است. از سوی دیگر، مثال هرنوع موجودی، ممکن است بدلیل تجردش، از افراد مادی آن نوع اشرف باشد. بنابراین، تحقق افراد مادی هر نوع، بکمک قاعده‌ی امکان اشرف وجود مثال آن نوع اثبات می‌گردد (31).

4- دیدگاه صدرالمتألهین درباره مُثُل افلاطون

موضع ملاصدرا درباره‌ی مُثُل همان موضع شیخ اشراق است ولی از آنجا که ادله‌ی شیخ را کافی نمی‌داند، درصدد است ادله‌یی عاری از هر نقص ارائه کند. بطور کلی، صدرالمتألهین سه اشکال بر ادله‌ی شیح اشراق وارد نموده که در واقع به دو اشکال بازمی‌گردد؛ دو اشکال، ناظر بر عدم مطابقت مُثُل با ارباب انواع یا قبول عدم اندراج رب‎‌النوع تحت ماهیت اصنام خود می‌باشد و اشکال دیگر ناظر بر عدم مناسبت میان ارباب انواع و اصنام و مربوبهای آنهاست.
بعقیده‌ی ملاصدرا براهین شیخ اشراق صرفاً بیانگر اثبات مدبری مجرد، ثابت و مدرِک برای هر نوع از انواع مادی است و هرگز نمی‌توان با آن، مماثلت فرد حسی و مدبر عقلی و تحت یک نوع‌بودن آن را اثبات نمود در حالیکه سخنان افلاطون صراحت بر مِثل‌بودن مُثُل دارد. همچنین وجوه مناسبت میان حقایق نوری (ارباب انواع) و موجودات مادی (اصنام) بیان نشده است (32). اشکال مبنایی ملاصدرا نیز بر شیخ اشراق وارد است، زیرا تشکیک در ماهیت ممکن نیست.
با توجه به آراء دو فیلسوف مشاء و اشراق و اشکالات وارد شده بر آنها از سوی ملاصدرا چنین استنباط می‌شود که از نظر وی، عدم توجیه و تفسیر صحیح مُثل افلاطونی ناشی از عدم توجه به اصالت و حقیقت وجود، انکار تشکیک خاصی و حرکت جوهری می‌باشد. از اینرو ملاصدرا تنها راه گریز از اشکالهای مزبور را منوط بر اصالت وجود می‌داند که با پذیرش آن جعل بر مدار هستی ماهیات قرار گرفته، و در اینصورت آثاری که از مبادی عالیه صادر می‌شوند نظیر خود مبادی از کثرت تشکیکی برخوردار می‌باشند. بنابراین، برخلاف نظر شیخ اشراق ماهیات مجعول نیستند بلکه از گونه‌های مختلف وجود انتزاع می‌شوند و بتبع وجود یا بالعرض و المجاز به خارج از ذهن استناد پیدا می‌کنند (33).
همچنین برخلاف نظر ابن‌سینا که معتقد است حقیقت واحد نمی‌تواند واجد افراد مجرد و مادی باشد (بدلیل تأکید بر ماهیت)، ملاصدرا بر مبنای دو اصل اصالت و تشکیک وجود معتقد است حقایق مشککه می‌توانند واجد افراد مجرد و مادی باشند، زیرا تشکیک تنها در حقایق وجودی جریان دارد. از اینرو تأکید می‌کند که مادی یا مجردبودن همه‌ی افراد یک حقیقت در مورد وجود خطاست. حقیقت وجود یا بساطتی که دارد در وجوب، امکان، استغناء از محل و نیاز به آن مختلف می‌باشد؛ برخی از موجودات بدلیل کمال وجودی [که به جوهریت و قوت است] بی‌نیاز از محل هستند اما برخی دیگر بعلت نقص وجودی [که به عرضیت و ضعف است] محتاج به محلند. پس وجودات می‌توانند علیرغم اشتراک در حقیقت جامع [وجود]، در شدت و ضعف و کمال و نقص مختلف باشند (34).
با این تمهیدات و نگاهی اجمالی به آراء صدرالمتألهین می‌توان دریافت که وی از مدافعان مُثل افلاطونی است. او در تأیید نظر افلاطون در اواخر مرحله‌ی چهارم اسفار می‌نویسد: سزاوار است که کلام پیشینیان را حمل بر این کرد که برای هر نوع از انواع جسمانی، فرد کامل و تامی در عالم ابداع است که همان اصل و مبدأ می‌باشد و دیگر افراد آن نوع، فرع، معلول و آثار او هستند. فرد کامل تام برخلاف سایر افراد بعلت ضعف و نقصشان در ذات یا در فعل (نفوس) محتاج به ماده‌اند، بخاطر تمامیت و کمالش بی‌نیاز از ماده و محلی است که به آن تعلق یابد و اختلاف افراد نوع واحد بحسب کمال و نقص جایز است.
او در ادامه می‌افزاید: صور نوعیه‌ی مادی، همانند انسان، اسب و دیگر انواع، هرچند در این عالم متقوم به ماده حسی هستند اما در عالم علوی (قائم به ذات) با قیام به آن بی‌نیاز (از ماده) و حلول است، همچون صور ذهنی که از امور خارجی اخذ می‌شوند. اعراض، قائم در ذهنند نه قائم به ذات، گرچه از جواهر قائم به ذات اخذ شوند. حکم صور انواع جسمانی در مُثل عقلی چنین است، زیرا صور مجرد عقلی در حد ذات و ماهیتش واجد کمال و تمامیتی است که بواسطه‌ی آن از قیام به محل مستغنی است، اما صور جسمانی (اصنام آن صور مجرد عقلی) دارای نقصی هستند که آن را محتاج قیام به محل می‌کند. لذا مانند جواهر، صور موجود در ذهن که از امور خارجی اخذ شده‌اند، نمی‌توانند قائم به ذات باشند، چون هرچند در عقل، مجرد از ماده هستند اما در خارج مجرد از آن نیستند. بر این اساس، حکم صور عقلیه که همان ارباب انواع هستند نیز چنین است چرا که در عالم عقل مجردند ولی اصنام و اضلال جسمانیشان (یعنی صور نوعیه) مجرد از ماده نیستند (35).
در فصل دوم فن پنجم جواهر و اعراض اسفار نیز با بیان اینکه مُثل افلاطونی همان صور موجود در عالم «علم الهی» است، تذکر می‌دهد که: برای هر طبیعت حسی فلکی یا عنصری، طبیعت دیگری در عالم الهی است که همان مُثل الهیه و صور مفارقه‌یی هستند که در علم الله موجودند و افلاطون و پیروانش این صور را مُثل نوریه نامیده‌اند. صور مذکور حقایق اصیلی هستند که نسبت آنها به صور حسی فاسد، نسبت اصل به مثال و شبح است. بعبارت دیگر، مثل نوریه از آنجا که عقلیات بالفعلند، اصول اشباح کائن متغیر و متجدد که خالی از قوه و امکان نمی‌باشند، هستند، زیرا آنها بنوعی فاعل، غایت و صورت این اشباح می‌باشند (36).
بنابراین، با عنایت به مطالب مذکور می‌توان گفت: مثل نوری مصداق دو چیز است: 1. مثال موجودات نشئه‌ی طبیعی و عالم مادی اما نه به معنای الگو و نمونه برای خلق موجودات عالم مافوق، که در غیر اینصورت لازم می‌آید، اولاً، جای عالی و سافل عوض شود و عالی محتاج به سافل و سافل غایت عالی گردد در حالیکه «العالی لایکون لأجل السّافل» و «العالی لاینظر الی السّافل». ثانیاً، مستلزم تسلسل در مُثل باشد (37). 2. مُثل نوری، مثالها و حکایت آیات مافوق خویش، یعنی اسما و صفات و صور علمی پروردگارند و این اسمای حسنی ارباب اربابند.
ملاهادی سبزواری نیز با تأکید بر این مسئله می‌گوید:
«مثال افلاطونی که نزد ما عقول متکافئه نامیده می‌شود امثال برای مادونش و مثال و آیات برای مافوقش می‌باشد؛ زیرا صور، اسماء خداوند متعال و حکایتهای صفات اویند یا مثال عقول قاهر مافوق خویش، چرا که از اشراق عقل، مِثل او حاصل می‌شود، چنانکه عقل با اشراق خود نفس را مثل خود می‌گرداند (38). »
بطور کلی صدرالمتألهین در الشواهد الربوبیه با اقامه‌ی سه برهان و تکمیل براهین اشراق بر اساس مبانی خود نسبت به دیگر فلاسفه، تفسیر معقولتری از مُثل ارائه داده است اما آنچه بیانش ضروری بنظر می‌رسد اینست که مثل افلاطونی مبتنی بر تشکیک در ماهیت است، در حالیکه ملاصدرا آن را بر اساس تشکیک وجود تبیین نموده است. چنانکه گذشت، مشاییان چون منکر تشکیک بودند آن را نپذیرفتند، اشراقیان قائل به تشکیک ماهوی بودند ولی در تعمیم آن به مثال و صنم با مشکل مواجه شدند، زیرا مُثل (رب‌النوع) خود فردی از آن نوع نبود و با افراد جسمانی آن نوع ماهیت یکسان نداشت در صورتیکه مثل افلاطون با اصنام خود از نظر ماهوی یکسانند. ملاصدرا با درنظر گرفتن حقیقت واحد، آن را به مثال و صنم تعمیم داد. شواهد حاکی از آنست که ملاصدرا در آغاز ظاهراً قائل به تشکیک ماهوی بوده و نظریه‌ی مثل را مطابق نظر افلاطون بیان نموده است ولی در نهایت به این مهم پی برده که تشکیک در ماهیت محال است، لذا با قبول تشکیک وجود سعی کرده مثل را بر محور اصالت وجود توجیه نماید (39).

5- رابطه‌ی عالم ذر با مُثُل افلاطونی از منظر صدرالمتألهین

برای دانستن کیفیت ارتباط عالم ذر با مُثُل افلاطون از نگاه ملاصدرا لازم است وجوه افتراق و اشتراک آن دو را یافت. برای این منظور شایسته است قدری به واکاوی عالم ذر و عالم مُثُل بپردازیم.

5- 1- عالم ذرّ

آنچه بعنوان «عالم ذر» و «موطن میثاق» از آن یاد می‌شود، از ظاهر آیات 172 و 173 سوره‌ی اعراف (40) حاصل شده که بر اساس آن و روایات بسیاری که در توضیح و تفسیر آیه است. خداوند در عالمی ورای عالم طبیعت همه‌ی انسانها را گرد آورده و با تجلی بر آنها، به ربوبیت خویش اقرار ستانده است و انسانها نیز که در آن عالم، واجد حیات و ادراک بودند، با اذعان و اعتراف بدان، عهد سپردند. در این میان، دیدگاه ملاصدرا بعنوان یک فیلسوف و مفسر درباره‌ی عالم مذکور و نحوه‌ی پیمان‌سپاری بشر قابل تأمل است. از نقطه‌نظر ملاصدرا موطن در پیش از عالم طبیعت بوده و نحوه‌ی حضور انسانها در آن موطن با استناد به روایات منقول از ائمه معصومین (علیهم السلام) ناظر بر تقدم کینونت انسان بر وجود مادیش در عالم طبیعت است، از جمله روایت: «خلق الأرواح قبل الأبدان بألفی عام» (41) و «الأرواح جنود مجندة فما تعارف منها إئتلف و ما تناکر منها إختلف» (42).

5- 1-1- توجیه فلسفی نحوه‌ی حضور انسان در موطن میثاق

از مضمون روایات، حضور ارواح در آن موطن و در نتیجه، تقدم روح بر بدن استنباط می‌شود. ملاصدرا بدلیل اعتقاد راسخ به نصوص دینی، در پی توجیه تقدم روح از تقدم نفس بر بدن آمده، درحالیکه تبیین نظریه‌ی جسمانیت حدوث نفس از جمله ابداعات فکری ایشان است. با بررسی آراء صدرالمتألهین در باب کینونت نفس قبل از بدن بدست می‌‌آید که این دو نظریه هیچ منافاتی با یکدیگر نداشته و در امتداد همند. توضیح آنکه به اعتقاد ملاصدرا نفس انسانی، وجودی است مشکک و ذومراتب که بطور کلی در سه نشئه‌ی عقلی (قبل از تعلق به بدن و عالم طبیعت) طبیعی (در طبیعت و تعلق به بدن) و مثالی (پس از مفارقت از بدن و عالم طبیعت) حضور می‌‌یابد. میان این مراتب رابطه‌ی علّی و معلولی برقرار است. کینونت نفس قبل از بدن مبتنی بر اصل فلسفی علیت است، یعنی هر معلولی در مرتبه علت تامه‌ی خود حضور دارد و هرگاه علت نفس [قبل از بدن] تحقق یابد، وجود نفس نیز حتمی خواهد بود. لذا نفس در نشئه‌ی عقلی در مرتبه‌ی علت وجودی خود در عالم مفارقات دارای وجود جمعی عقلانی است و بواسطه‌ی کمال و تمامیت علت خویش موجود. از آنجا که علت تامه موجد معلول خویش و واجد کمالات آن است، علت نفس، شامل همه‌ی کمالات نفوس جزیی است و اگر سبب نفس ذاتاً و افادتاً تام باشد، نفس با او موجود است و از او جدا نمی‌گردد.
درک این مطلب دشوار بنظر می‌رسد، لذا ملاصدرا تصریح می‌کند که درک نحوه‌ی وجود عقلانی نفوس در عالم عقول، قبل از هبوط به عالم طبیعت، مقدور همگان نیست و تنها آنان که از مرحله علم‌الیقین گذر کرده و به عین‌الیقین رسیده باشند به درک آن نائل می‌‌آیند (43).
در نشئه‌ی طبیعی نفس بعنوان مدبر بدن، نیازمند حصول شرایط و استعداد خاصی در ماده‌ی بدن است که با وجود آن، نفوس، جزئی‌شده، به عالم طبیعت تعلق یافته و متصف به کثرت و حدوث می‌گردد. در نشئه‌ی سوم نفس در پرتو اکتساب فضایل و کمالات نفسانی در عالم طبیعت وارد این مرحله شده، و پس از استکمال در قوس صعود به عالم عقلی راه می‌‌یابد. تفاوت نفوس در دو مرحله‌ی قبل و بعد از طبیعت، در وجود جمعی و کلی داشتن و حفظ کثرت نفوس انسانی کمال یافته است (44).
تأمل در حقیقت رابطه‌ی علّی و معلولی و نیز مرتبه‌ی کامل و غایت‌بودن علت تامه نسبت به معلول، بیانگر آنست که تحقق نفس مطلقاً در گرو تعلق به بدن نیست بلکه تعلق به بدن صرفاً شرط نحوه‌ی خاصی از وجود نفس (یعنی وجود نفسانی در نشئه‌ی طبیعی) می‌باشد و بدلیل ارتباط با عالم ماده، وجودی ضعیف، نیازمند و مشروط است، برخلاف وجود تجردی نفس که بدلیل تنزه از ماده و احکام آن، جنبه‌ی کمال، بی‌نیازی و وجوبی نفس را تشکیل می‌دهد. لذا نفس از جهت تجرد و ارتباط با عالم عقول موجودی است کامل، غنی و از حیث مادیت و پیوند با عالم طبیعت موجودی ناقص، محدود و نیازمند است. بنابراین، جنبه‌ی غنای نفس کاملاً متفاوت از جنبه‌ی ناقص آن است.
البته نفس ناطقه از رهگذر استکمال وجودی خود و تصرف در ماده به مرتبه‌ی تعقل رسیده و بی‌نیاز است از اینکه به تصرف در مفاهیم عقلی و کلی مبادرت ورزد. این، همان جنبه‌ی کمال و غنای ذاتی نفس است که آن را از عالم طبیعت جدا ساخته، به نشئه‌ی عقلی می‌پیوندد. همین جنبه‌ی کمالی نفس، در پی مفارقت از بدن باقی می‌ماند (45).
صدرالمتألهین در تفسیر آیه‌ی 27 سوره‌ی بقره و در کتاب اسفار در بحث تبیین کینونت نفس پیش از بدن، از اصطلاح «حقیقت و رقیقت» استفاده نموده و معتقد است صور جزئی جسمانی، حقایق کلیه‌یی در عالم امر و قضای الهی دارند، چنانکه خدای متعال می‌فرماید: «و هیچ چیز نیست مگر آنکه خزانه‌هایش نزد ماست و آن را جز به اندازه‌ی معین نازل نمی‌کنیم». منظور از خزائن در اینجا حقایق کلی عقلی است و هر یک از آن حقایق دارای رقائق جزئیه‌یی است که با اسباب جزیی مقداری مانند ماده و وضع مخصوص، زمان و مکان موجود می‌شود. این حقایق کلی نزد خداوند بالاصاله موجودند در حالیکه رقائق حسی بحکم تبعیت و اندراج، وجود می‌یابند… . رقیقه، بحکم اتصال همان حقیقت است و تفاوت آن تنها بحسب شدت و ضعف و کمال و نقص می‌باشد (46).
از اینجا معلوم می‌شود که کینونت نفس قبل از بدن از نگاه ملاصدرا همان وجود حقیقت قبل از رقیقت می‌باشد و با وجود علت پیش از معلول و وجود رب‌النوع قبل از اشخاص نوعش منطبق و بلکه عین اوست. (مقصود از قبلیت در اینحا قبلیت ذاتی است). این معنا، برابر با همان تبیینی است که صدرا از مُثل افلاطونی بعمل آورد و شرحش گذشت.
حال ممکن است هر یک از اکوان وجودی واجد مقامات و نشأتی باشد، چنانکه ملاصدرا برای نشئه‌ی عقلی سه مقام برشمرده: 1. مقام بسیط عقلی یا مقام اجمالی عقلی؛ در این مقام نفس بصورت عین ثابت در علم حق موجود است یعنی موجود به وجود حق بوده و هیچ وجود مستقلی ندارد. 2. مقام تفصیلی عقلی؛ این همان مقام اخذ عهد الست در روز میثاق می‌باشد. 3. مقام صور مثالی؛ و این عالم اشباح و مقام جنت مثالی است که آدم و حوا پیش از هبوط به عالم طبیعت هستی در آنجا اقامت داشتند (47).
مدرس زنوزی با تفاوت قائل‌شدن میان کینونت نفسی و روحی معتقد است کینونت روحی همان وجود عقلی کلی (مثل الهیه یا ارباب انواع) است که نوع انسان این مرتبه از وجود را داراست و اشرف افراد همین فرد مفارق عقلی است و عالم ذر نیز به این مرتبه از وجود مربوط می‌شود که به این اعتبار ارواحند نه نفوس، زیرا نفسیت نفس تعلق‌داشتن به بدن است. منظور از کینونت نفسی وجود فرقی تعلقی (نفوس جزئی) است که بعد از حصول بدن و استعداد از مبدأ فیاض به واسطه‌ی همان وجود روحی افاضه می‌شود و تدبیر بدن را بعهده می‌گیرد و بدین ترتیب ارتباط حقیقی میان آندو برقرار می‌گیردد (48).
از مجموع مباحث فوق نتیجه می‌شود که تقدم روح بر بدن در روایات و کینونت نفس پیش از بدن در فلسفه هر دو مبین یک مطلب بوده و منافاتی با نظریه‌ی جسمانیة الحدوث ندارند، زیرا طبق نظریه‌ی حدوث جسمانی، نفس وجودی است مشروط و مجبور به وجود جسم و ماده و این تعلق، ذاتی آن می‌باشد به گونه‌یی که هرگاه قطع شود، نفس نیز نابود می‌شود. به این اعتبار نفس قبل از بدن تحقق نمی‌یابد بلکه به اعتبار نشئه‌ی عقلی بر بدن تقدم دارد و در اینصورت دیگر نفس نیست بلکه روح است. بنابراین، سخن از هستی و کینونت نفس قبل از بدن به مسامحه و مجاز است. بنظر می‌رسد علت استفاده از واژه‌ی نفس در نشئه‌ی قبل از عالم طبیعت نشانگر وجود واحد با جلوه‌های متفاوت است؛ جلوه‌یی آن جهان (روح ملکوتی) و جلوه‌یی این جهانی (نفس جسمانی).
با توجه به مطالب فوق، نحوه‌ی حضور اولاد آدم در پیشگاه خداوند از منظر ملاصدرا بدین شرح است: انسانها قبل از ورود به عالم دنیا و وجود جزیی و شخصیشان، هویات عقلیه‌یی دارند که خداوند آنها را از پشت پدر روحانی عقلیشان بیرون آورد و بر آنان تجلی نمود. در آنجا به اضطرار، ربوبیت و وحدانیت خدا و حقیقت وجودی خویش را مشاهده کردند. چون خطاب آمد «الست بربکم»، با اقرار به وحدانیت و ربوبیتش در عالمی پیش از این عالم اجابتش نمودند.
«فقد انکشف لک أنّ لأفراد البشر قبل ورودهم إلی الدنیا هویّات عقلیّه مستخرجة من ظهر أبیهم العقلی، فتجلّی الله علیهم قبل وجودهم، و ربّاهم، و شاهدوه بلاهم، و سمعوا خطابه، و أجابواه إقراراً بوحدانیّته و ربوبیّته فی نشئة سابقة علی هذه النشئة لهم» (49).
این اعتراف مستلزم مشاهده‌ی جمال حق است و صدرالمتألهین معتقد است انسان فطرتاً و به علم بسیط خداوند را می‌شناسد (50). انسان، معلول خداوند است و همین تعلق وجودی به علت، منجر به معرفت حق تعالی می‌گردد، زیرا حقیقت عبد که جز فقر و ربط به خداوند نیست بدون مشاهده‌ی ربوبیت الله امکانپذیر نمی‌باشد و این مشاهده با علم حضوری مقدور خواهد بود. آیه‌ی مبارکه‌ی «فَكَشَفْنَا عَنكَ غِطَاءَكَ فَبَصَرُكَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ» (51) نیز مؤید این مطلب است که نفس آن جمال مطلق را در عالمی مشاهده نموده که بلدة الحرام و مدینة السلام و وطن پدر اصلی و زادگاه روح قدسی او بوده است (52).

5- 1- 2- موقف میثاق، تطبیق آن با مُثل افلاطونی و حکمت هبوط نفس از نگاه ملاصدرا

صدرالمتألهین مقامی را که انسانها در آن میثاق سپردند، مقام تفصیلی عقلی می‌داند که بعد از وجود اعیان ثابته (آنها) در علم الهی و مقام بسیط عقلی است (53). پس بایستی موقف عهد نیز متناسب با همان مقام باشد. لذا در دفاع از کلام محققان اهل توحید می‌نویسد:
مخاطب «الست بربکم» حقیقت انسان موجود در عالم الهی و صقع ربوبی است چرا که هر نوع طبیعتی موجود در عالم طبیعت، واجد صورت مفارق عقلی و مثال نوری در عالم حقایق عقلی و مثل الهی است- که مثال افلاطونی هم نامیده می‌شود- و حکمای ربانی و عرفانی پیشین، صور موجود در عالم «علم الهی» را رب‌النوع می‌نامند (54).
بنابراین، مقصود از حضور انسانها در عالم ذر، حضور در صقع ربوبی و عالم علم الهی است، زیرا خطاب آنجا صورت می‌گیرد که هر دو طرف پیمان حضور دارند و چون حقیقت انسان در صقع ربوبی حاضر است، پس موطن میثاق یا عالم ذر همان عالم «علم الهی» است که ملاصدرا آن را مثل الهی افلاطون می‌داند (55).
در پاسخ به این سئوال که «چرا نفس انسان که در نشئه‌ی عقلانی واجد کمالات نوعی عقلی و در پیشگاه خداوند حاضر بود، به عالم طبیعت و حجاب سقوط کرد؟ » باید گفت به اعتقاد ملاصدرا هبوط زمینه‌ساز تحصیل کمالات خاصی برای نفس است که جز از طریق تنزل به عالم طبیعت و تعلق‌یافتن، به بدن مادی و تدبیر آن و بدون حصول استعدادت خاصی که از رهگذر هبوط و در اوقاتی معین قابل دستیابی است، محقق نمی‌شود. البته او تأکید می‌کند که درک آن در توان همه‌ی انسانها نیست و تنها «راسخان در علم» (عارفان) حکمت هبوط نفس را می‌دانند (56).
بهر تقدیر، زمانیکه انسان از عالم وحدت الهی (موطن اصلی) جدا گردد و به عالم طبیعت تنزل یابد، بواسطه‌ی اشراقات نوری واجب و نقایص امکانی، کثرت برخوردهای ناشی از جهات نور و ظلمت، وجوب و امکان، کمال و نقصان، دچار نقض پیمان می‌شود (57)، زیرا این عالم، خانه‌ی دوری، جدایی، جایگاه رنج و ناراحتی است؛ بواسطه‌ی وجود قوا، کاستیها، پستیهای بدنی و خویهای زشت، چشم دلش از مشاهده‌ی حق و جمال و جلال او کور و نفسش محجوب گردیده است (58).

5- 2- نظریه‌ی تذکر و اختلاف دیدگاه ملاصدرا با افلاطون

از تحلیل مُثل بدست آمد که عالمی‌ست عقلی و مجرد، که اصل و حقیقت انواع در آنجاست و موجودات این عالم سایه‌ی آنهایند. و گفته شد علت مطرح‌شدن آن، تبیین معرفت است. بعقیده‌ی افلاطون نفوس ناطقه حقایقی را در مُثل مشاهده کرده‌اند، لذا قائل به قدم نفس بود و بر آن نیز تأکید داشت. اصیل و ثابت‌بودن حقایق در عالم مفارقات از یکسو و نظریه‌ی قدم نفس از سوی دیگر، نقش مهمی در تبیین معرفت ایفا می‌کرد، پس پای علم به میان آمد و اینها با هم نظریه‌ی ابتکاری منسوب به افلاطون را تشکیل دادند؛ «نظریه‌ی تذکر». در حقیقت، نظریه‌ی مُثل بدنبال نظریه‌ی تذکر که لازمه‌ی آن قدم نفس است، مطرح گردید. افلاطون معتقد بود نفس قبل از حدوث بدن در عالم مُثل بصورت مجرد حضور داشته و در آنجا ذوات و حقایق اشیا را مشاهده و ادراک نموده است اما بعد از حدوث بدن از عالم مجردات به عالم ناسوت، تنزل کرده و با تعلق به بدن مادی تمام دانسته‌ها و علوم را فراموش نموده است. بنابراین، آنچه انسان در این عالم می‌آموزد علم جدیدی نیست بلکه فقط استذکار اموری است که در مُثُل شناخته است، چرا که حقیقت هر چیز مثال آن چیز است و ارواح، مثالها را قبلاً ادراک کرده‌اند؛ اما با تعلق به ماده و بدن، همه را بفراموشی سپرده‌اند.
این مطلب بیانگر آنست که- همانطور که افلاطون بدان قائل است- عِلم در عالم مفارقات، ذاتی نفس نیست (برخلاف آنچه درباره‌ی حق‌تعالی مطرح است)، زیرا اگر ذاتی نفس می‌بود هرگز با تعلق و تدبیر بدن زایل نمی‌گشت در حالیکه نفس فراموش می‌کند. ولیکن از آنجا که افکار در حکم تدبر بر آن علومند، افلاطون قائل به تذکربودن علم است. در مقابل، برخی معتقدند نفس، قدیم و علم، ذاتی آن است ولی اشتغال به بدن آنها را از التفات به آنچه در ذاتشان است بازمی‌دارد (59). البته از منظر افلاطون علم، اکتسابی نیست و همه‌ی علوم بشری یادآوری همان علوم فراموش شده‌یی است که با گذشت زمان با تذکر و التفات به باطن در خاطرش زنده می‌شود.
البته ذاتی‌نبودن علم منافاتی با اکتسابی‌نبودن آن ندارد، زیرا مقصود از علم در اینجا «علم حضوری» است؛ همانگونه که علم دو موجود مجرد به یکدیگر (مانند فرشتگان) ذاتی آنها نیست و در عین حال اکتسابی هم نیست بلکه چون مجردند علمشان به یکدیگر نیز شهودی و حضوری است و مادامی‌که مجردند، این علم با آنهاست. افلاطون نیز بر این باور است که علم نفس مجرد در عالم مجردات، حضوری است و چون ذاتیش نبوده، با ورود به عالم طبیعت و تعلق به بدن آن را بفراموشی سپرده است. مع‌الوصف، نظریه‌ی تذکر، وی را از قبول اکتسابی‌بودن علم در عالم ماده بی‌نیاز ساخته است.
ملاصدرا برخلاف افلاطون، معتقد است نفس در مواجهه با اشیای خارجی صورت آنها را ایجاد می‌کند، زیرا خداوند نفس را مثال ذات، صفات و افعال خویش آفرید- وجودی ضعیف از سنخ عالم ملکوت و قدرت- و به او قدرت ایجاد صور اشیای مجرد و مادی بخشید (60).
اما نفس در مقام معرفت عقلی، ذوات نوری مجرد را مشاهده می‌کند نه اینکه آن را تجرید کند؛ خود نفس از مقام حس و خیال به مقام عقل، تعالی یافته و شایسته‌ی ادراک معقولات می‌شود (61). پس طبق نظر ملاصدرا انسان هنگام تولد واجد هیچگونه علم بالفعلی نیست ولی دارای ادراکات حصولی (بدیهیات و اولیات) است که اکتسابی و استدلالی نمی‌باشد. نص صریح قرآن نیز مؤید همین مطلب است؛ انسان در آغاز تولد خالی از هرگونه دانشی است اما با استفاده از ابزاری که خداوند در اختیار او نهاده می‌تواند به کسب علم بپردازد: «وَاللّهُ أَخْرَجَكُم مِّن بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَیْئًا وَجَعَلَ لَكُمُ الْسَّمْعَ وَالأَبْصَارَ وَالأَفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ» (62).
بر این اساس، دو تفسیر از نظریه‌ی تذکر ارائه گردید: برخی معتقدند بشر از آغاز وجود، همه‌ی علوم را بالفعل داراست و فطری اوست (ذاتی‌بودن علم) و برخی دیگر قائلند انسان پیش از عالم طبیعت واجد علوم (غیرذاتی) بوده که تعلق به بدن، عامل فراموشی است ولی با تهذیب نفس و انصراف از شواغل مادی می‌توان به کشف حقایق نائل آمد. دیدگاه مذکور با این توجیه معقولتر بنظر می‌رسد که مقصود از این سخن آن نیست که انسان بالفعل واجد این علوم بوده بلکه در آغاز وجودش درک آن حقایق را بالقوه داراست و فعلیت آن در باطن نفس انسانی است.

5- 2- 1- توجیه صدرالمتألهین در باب نظریه‌ی افلاطون درباره‌ی قدم نفس

چنانکه ملاحظه شد، نظریه‌ی قدم نفس و تذکر افلاطون بنوعی مستلزم تصدیق وجود عالم ذر است. لیکن ملاصدرا در جای خود به ابطال قدم نفس و اثبات حدوث جسمانی آن پرداخته است، زیرا نفسیت نفس تعلق‌یافتن به بدن است و این علاقه ذاتی آن می‌باشد، بنابراین، نفس به این معنا قدیم نخواهد بود. ولی چون ملاصدرا روایات ناظر به قدم نفس را بر اساس مبانی خود (اصالت وجود، تشکیک وجود و حرکت جوهری) موجه ساخت، با تکیه بر همان مبنا کلام افلاطون را نیز توجیه نموده؛ آنچه درباره‌ی حدوث یا قدم نفس و جسمانیةالحدوث گفتیم مربوط به نفوس جزئی انسانهاست. اما یک ماهیت بدلیل وحدت و تشکیک وجود می‌تواند از مراتب مختلف وجودی برخوردار باشد بگونه‌یی که مرتبه‌یی از وجود آن ماهیت مجرد تام و مرتبه‌ی دیگرش جسمانی باشد.
آنچه از افلاطون درباره‌ی قدم نفوس نقل شده است و آن را حدیث مشهور «کنت نبیاً و آدم بین‌الماء و الطین» نیز تأیید می‌کند، منظور این نیست که نفوس بشری بحسب تعینات جزئی قبل از بدن موجود بوده‌اند، چون محالات عدیده‌یی بهمراه دارد، از جمله تعطیل‌بودن قوا از افعال؛ چون نفس بما هی نفس چیزی نیست جز صورت متعلق به بدن و از این جهت دارای قوا و ادراکاتی می‌باشد که بعضی حیوانی است و برخی نباتی. لذا منظور از قدم نفس اینست که نفس دارای کینونت دیگری برای مبادی وجود خود در عالم علم خداوند نزد صور مفارقه عقلیه می‌باشد (که همان مُثل الهیه‌ی افلاطون است). بعبارت دیگر، مقصود از قدم نشئه‌ی عقلی نفس، وجود عقلی و مجرد تام آن است (63).

5- 3- وجوه اشتراک و افتراق عالم ذر و مُثل افلاطونی

با توجه به مطالب ارائه‌شده، می‌توان با بررسی وجوه اشتراک و افتراق عالم ذر و عالم مثل، به کیفیت ارتباط آن دو از منظر صدرالمتألهین پی برد. از جمله نقاط مشترک عالم ذر و مثل افلاطونی می‌توان به این موارد اشاره کرد: 1. هر دو عالمی ورای عالم محسوسات، مجرد و نورانی هستند. 2. چون تزاحم و حجابی در آنجا نیست، پس هر دو، عالمی سراسر حضور و شهودند. 3. غفلت و فراموشی در هر دو عالم جلوه‌گر است. حجاب ظلمانی‌بودن طبیعت، هم در مورد اعتقاد افلاطون است هم قائلان موطن میثاق. افلاطون اشاره می‌کند که ارواح پس از تعلق به ابدان، حقایق مشاهده شده در مثل را فراموش می‌کنند، همانطور که انسانها پس از عهدسپاری و هبوط به ناسوت و جسم خاکی، آن عالم و وقایعش را به فراموشی کرده‌اند.
اما وجه افتراقشان اینست: نظریه‌ی مُثل یک نظریه‌ی کاملاً فلسفی و مفادش بیان تمایز وجود حقیقی از وجود غیرحقیقی است. لذا، از مسائل مربوط به وجود (یا موجود بماهو موجود) است، در حالیکه جریان عهد الست و موقف میثاق یک بحث کلامی و مربوط به مسائل خداشناسی اسلامی است. از سوی دیگر، نص قرآن‌کریم و روایاتی که در اینباره از ائمه‌ی معصومین (علیهم السلام) واردشده مهر تأییدی است بر وجود این عالم.
بنابراین، مُثل یک نظریه‌ی فلسفی است و لیکن استحکام بنای آن قابل مقایسه با اعتقادی که برگرفته از وحی و کلام معصوم باشد نیست. اعتقاد به عالم ذر مأخوذ از قرآن و روایت است. بنابراین، گرچه می‌توان در کیفیت آن بحث کرد اما در اساس آن جای هیچگونه بحث یا شک و تردیدی نیست (64).
در توجیه این وجه افتراق و اشکال ضمنی‌یی که در آن وجود دارد می‌توان گفت: مُثل شباهتهای بسیاری با موطن میثاق دارد، کشف و شهودی که در آنجا صورت‌گرفته، حقیقتی که بر انسان مکشوف گشته، غفلتی که در اثر تعلق به بدن بر انسان عارض شده است تداعی‌کننده‌ی ماجرای عهد الست و عالم ذر است. هرچند نظریه‌ی افلاطون یک نظریه‌ی کاملاً فلسفی است و در زمان حیاتش آیات وحی به او نرسیده است، با اینهمه تبیین معقول و منقول سخن وی امری نامعقول جلوه نمی‌کند.
مستشکل بصرف تفاوت قائل‌شدن میان نگاه دینی و عقلی به موضوع، این دو نظریه را بی‌ارتباط با یکدیگر تلقی کرده است در صورتیکه هرچند بین این دو نگاه فرق است اما این به معنای تباین و تنافی کامل آنها با یکدیگر نیست. به اعتبار آموزه‌های دینی که شامل کلام وحی و نیز ائمه معصومین (علیهم السلام) است، وجود عالم ذر را قبول کرده و به این باور رسیدیم که عقل نیز قادر به تبیین آموزه‌ی فوق هست، چنانکه ملاصدرا و علامه طباطبایی برآنند (65). درباره‌ی افلاطون نیز این قضیه صدق می‌کند، با این تفاوت که حقایقی که برای ما بواسطه‌ی آموزه‌های دینی روشن گشته، چه بسا، بر افلاطون بواسطه‌ی سیر و سلوک و مکاشفه و شهود مبرهن شده، سپس به تبیین عقلانی آن برخاسته است.
با عنایت به اینکه آیه‌ی میثاق از آیات متشابه است، از میان تأویلها و تبیینهای گوناگون، تبیینی بیشتر مورد قبول واقع می‌شود که جامع بین عقل و دین بوده، مؤید هم باشند. لذا، با توجه به شواهدی که ذکر آن گذشت، نظریه‌ی افلاطون با تفسیر صدرایی منافاتی با آنچه در دین آمده ندارد. از سوی دیگر، زمانیکه معتقدیم در موقفی حقیقت باری تعالی بر ما مکشوف بوده- و چه معرفتی بالاتر از این- ولی بواسطه‌ی حضور در عالم طبیعت، همه‌ی آن حقایق را فراموش نموده و عامل غفلت را جسم خاکی می‌دانیم، آیا نمی‌توان گفت طبق نظر افلاطون حقایق دیگری نیز ادراک کرده‌ایم که بسبب حجاب جسمانیات آن حقایق بدست فراموشی سپرده شده‌اند؟
توضیح آنکه، عالم قبل از طبیعت، عالمی است نورانی و روحانی، لذا آنجا تزاحمی وجود ندارد و چون نفس از سنخ ملکوت است، ادراکاتش نیز از همان سنخ یعنی علم حضوری است. از سوی دیگر، ظرفیت وجودی نفس بگونه‌یی که می‌تواند شاهد حقایق بسیاری در آن موطن باشد؛ یعنی انسان واجد قابلیتهای علمی بسیاری است، چنانکه خداوند در آیه‌ی «وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء كُلَّهَا» (66) ظرفیت وجودی و علمی انسان را برای ادراک حقایق بسی بالاتر از فرشتگان معرفی می‌کند. به این اعتبار آیا نمی‌توان گفت نفس شاهد حقایق بسیاری بوده است اما چون به بدن تعلق گرفت مانع از مشاهده‌ی آن حقایق شد. ولی آیا کسب علم باعث یادآوری همان حقایق پیشین می‌شود؟ در اینصورت مراد از تذکربودن علم جز این نیست که این علم فعلیت همان حقایقی است که قبلاً بتناسب قابلیتهای وجودی مشاهده کرده است.
مخلص کلام اینکه: از لابلای سخنان ملاصدرا چنین استنتاج شده است که در علم خداوند سبحان حقیقت وجودی انسان بتناسب قابلیتش، مورد خطاب واقع‌شده، متعهد به ربوبیت و وحدانیت پروردگار خویش گشته، پیمان سپرده است (بصورت جمعی و بسیط). و چون موقف اخذ میثاق مجرد است و انسانها نیز با وجود بسیط حضور دارند و با علم حضوری ربوبیت پروردگار را ادراک نمی‌کنند، بنابراین اتمام حجت بر فرد فرد انسانها صورت گرفته است.
عالم ذر از نظر ملاصدرا همان «عالم علم الهی» است و مقامی که عهد الست در آن اخذ شده، مقام تفصیلی عقلی است که مربوط به علم فعلی خداوند می‌باشد. و چون مُثل افلاطون عالم معقول و مفارقی است که شباهتهایی با عالم علم الهی دارد موطن میثاق را با آن یکی می‌داند و بدین‌ترتیب رابطه‌یی میان مُثل افلاطون و موطن میثاق یافته است.

جمع‌بندی

دغدغه‌ی اصلی افلاطون از طرح اندیشه‌ی مُثل، تبیین مسئله‌ی معرفت است. این مسئله ارتباط تنگاتنگ و مستقیمی با نظریه‌ی قدم نفس و «تذکر» دارد. بر اساس نظریه‌ی تذکر، نفس ناطقه‌ی مجرد و بسیط پیش از حدوث بدن در عالم مفارقات شاهد حقایقی بوده که با حدوث بدن از عالم مجردات تنزل یافت و با تعلق به بدن همه‌ی حقایق را فراموش کرد. این مسئله تداعی‌‌کننده‌ی وقایع موطن میثاق (عالم ذر) است. لازم بذکر است که هدف قرآن از طرح عالم ذر، علاوه بر معرفت‌شناسی، پیامدهای اخلاقی، تربیتی و عملی است. بعبارت دیگر، معرفت‌بخشی در کلام الهی نیز از ثمره‌ی تربیتی و اخلاقی برخوردار بوده و دارای ابعاد هدایتی است.
افلاطون معتقد است نفوس انسانی با وجود عینی و فردی به مشاهده‌ی حقیقت محسوسات در عالم عقول و علم حضوری بدانها نائل آمده ولی در عالم ماده فراموششان کرده است. پس آگاهیهای انسان در عالم دنیا چیزی جز تذکر نیست. اما ملاصدرا اگرچه پیدایش نفوس ناطقه را «جسمانیةالحدوث و روحانیةالبقاء» دانسته، لیکن چون نفوس آدمیان را دارای نشئات سه‌گانه قبل از دنیا، بعد از دنیا و در دنیا می‌داند، حضور نفس در مرتبه‌ی وجود عقلی- عالم علم الهی- را با عالم مُثل یکی دانسته و تعارضی در این دو نظریه نیست. علم او در نشئه‌ی پیشین، حضوری و شهودی بوده است و در نشئه‌ی مادی، حصولی است که می‌تواند زمینه‌ساز کسب کمالات و تعالی انسان برای نیل به مقام درک شهودی و عقلی باشد. البته، تفسیر این دو اندیشمند از فراگیری علم در مرتبه‌ی وجودی- در دنیا- با یکدیگر متفاوت است.
از منظر صدرالمتألهین نحوه‌ی حضور اولاد آدم در موقف میثاق به وجود جمعی و بسیط (وجود عقلی) قبل از ورود به عالم طبیعت است. او نص قرآن و روایات ائمه معصومین (علیهم السلام) که حاکی از حضور ارواح قبل از عالم دنیاست، را از منظر عقل مورد مداقه قرار داده و بیان فلسفی خود را با روایات مربوطه جمع نموده است. ملاصدرا آن موطن را «عالم علم الهی» معرفی کرده، و آن را با مُثل افلاطونی یکی می‌داند.
مُثل افلاطونی مبتنی بر تشکیک ماهوی است ولی ملاصدرا آن را بر اساس اصالت و تشکیک وجود بنانهاده و بخوبی از عهده‌ی تأویل و توجیه آن برآمده است. بعقیده‌ی وی با توجه به بساطت حقیقت وجود و ذومراتب‌بودن آن، هرنوع از موجودات عالم محسوس که متقوم به ماده حسی باشد، از یک وجود مجرد کامل و تام در عالم عقل برخوردار است. همانطور که عالم هستی دارای مراتب است و میان آنها رابطه علّی و معلولی است، میان افراد حسی و فرد مجرد نیز رابطه‌ی علّی و معلولی برقرار است. ملاصدرا از این رابطه تعبیر به «حقیقت و رقیقت» نموده است. این مطلب بیانگر دوگانگی میان آنها نیست بلکه حقیقت همان رقیقت است با وجودی کاملتر و تامتر، و رقیقت همان حقیقت است ولی با وجودی ضعیفتر و ناقصتر.
از جمله نقاط اشتراک موطن میثاق با مُثل، می‌توان به موارد ذیل اشاره کرد:
1. هر دو عالم مفارق عقلی و مجرد هستند. ملاصدرا آن را عالم علم الهی می‌خواند، زیرا مجردات تام (عقول) همان مقام علم فعلی خداوند هستند و وجودشان عین علم است، البته نه در صقع ذات ربوبی بلکه در حوزه‌ی فعل او. مقامی که عهد الست در آن اخذ شد نیز مقام تفصیلی عقلی است و انسانها با هویت عقلی در محضر خداوند حاضر شدند.
2. هر دو عالم قبل از نشئه‌ی طبیعی و عالم دنیاست.
3. بعلت تجرد موقف، بدن مادی جایی در آن ندارد، لذا نفس مجرد به اعتبار نشئه‌ی عقلی در آنجا حضور یافته در نتیجه سراسر حضور است و شهود.
4. با درک شهودی، شاهد حقایقی بوده‌اند.
5. تعلق به بدن و عالم ناسوت علت فراموشی حقایق است.
تنها وجه افتراق این دو دیدگاه اینست که چون موطن میثاق برگرفته از آموزه‌های قرآنی و روایی است، معتبر است اما برای مثل بعنوان نظریه‌یی صرفاً فلسفی نمی‌توان اعتباری قائل شد.
با عنایت به اینکه مُثل مبتنی بر تشکیک ماهیت است و ملاصدرا آن را بر محور اصالت وجود تبیین نموده است، می‌توان گفت این توجیه می‌تواند مختار افلاطون باشد اما با مبنای تشکیک ماهوی سازگار نیست. لذا، بصرف آراء ملاصدرا نمی‌توان آن را کاملاً اثبات کرد ولی از سوی دیگر با توجه به شباهتهای بسیار با موطن میثاق نمی‌توان هم آن را کاملاً بی‌اساس و بی‌ارتباط با عالم ذر دانست.

پی‌نوشت‌ها:

1. استادیار دانشگاه شیراز.
Email: msajedi@roze.shirazu.ac.ir (نویسنده‌ی مسئول)
2. دانش‌آموخته‌ی کارشناسی‌ارشد فلسفه و کلام اسلامی، دانشگاه شیراز
این مقاله برگرفته از پایان‌نامه‌ی کارشناسی‌ارشد مؤلف است.
تاریخ دریافت: 91/12/26
تاریخ تأیید: 92/10/25
3. افلاطون، دوره‌ی آثار، ج2، ص 1092-1055.
4. همان، ج3، ص 1213 به بعد.
5. همان، ج1، ص 500.
6. همان، ص 479-478.
7. همان، ص 436.
8. گستون‌مر، افلاطون، ص 59.
9. همانجا؛ افلاطون، دوره‌ی آثار، ج3، ص 1703-1702.
10. افلاطون، دوره‌ی آثار، ج3، ص 1057.
11. ملاصدرا، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، ص 189.
12. مطهری، مجموعه‌ی آثار، ج7، ص 504.
13. زمانی، «مثل افلاطون و جایگاه معرفت‌شناختی آن»، ص 56.
14. مطهری، مجموعه‌ی آثار، ج7، ص 549- 548.
15. ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج2، ص 57.
16. مطهری، مجموعه‌ی آثار، ج7، ص 504.
17. حسن‌زاده آملی، دو رساله‌ی مُثل و مثال، ص 39.
18. کاکایی، وحدت وجود به روایت ابن عربی و مایستر اکهارت، ص 584.
19. عفیفی، تعلیقات علی فصوص الحکم، ص 48 و 248.
20. ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج3، ص 263.
21. فناری، مصباح‌الانس، ص 80.
22. ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج4، ص 211.
23. جوادی‌آملی، رحیق مختوم، ج6، ص 269.
24. همان، ص 439-440.
25. حسن‌زاده‌آملی، دو رساله‌ی مُثل و مثال، ص 11.
26. جوادی‌آملی، فلسفه‌ی صدرا، ج2، ص 67- 66؛ همو، رحیق مختوم، ج6، ص 322.
27. ابن سینا، الشفاء (الالهیات)، ص 316- 314؛ جوادی‌آملی، رحیق مختوم، ج6، ص 278-276؛ آشتیانی، شرح حال و آرای فلسفی ملاصدرا، ص 222.
28. ابن سینا، الشفاء (الالهیات)، ص 319- 311.
29. آشتیانی، شرح حال و آرای فلسفی ملاصدرا، ص 225.
30. طباطبایی، نهایة الحکمه، ص 317.
31. سهروردی، حکمة الاشراق، ص 154.
32. جوادی‌آملی، فلسفه‌ی صدرا، ج2، ص 69-68؛ آشتیانی، شرح حال و آرای فلسفی ملاصدرا، ص 239.
33. ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج2، ص 57-56.
34. همو، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، ص 199.
35. همو، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج2، ص 58-57.
36. همان، ج5، ص 336؛ همو، رسالة فی‌الحدوث، ص 140- 139؛ همو، مفاتیح‌الغیب، ج2، ص 629-628.
37. همو، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج2، ص 59.
38. سبزواری، شرح المنظومه، ج3، ص 70.
39. ملاصدرا، الشواهدالربوبیه فی المناهج السلوکیه، ص 199.
40. «وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِن بَنِی آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنفُسِهِمْ أَلَسْتَ بِرَبِّكُمْ قَالُواْ بَلَى شَهِدْنَا أَن تَقُولُواْ یَوْمَ الْقِیَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِینَ * أَوْ تَقُولُواْ إِنَّمَا أَشْرَكَ آبَاؤُنَا مِن قَبْلُ وَكُنَّا ذُرِّیَّةً مِّن بَعْدِهِمْ أَفَتُهْلِكُنَا بِمَا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ».
41. صفار قمی، بصائرالدّرجات، ص 87.
42. شیخ صدوق، من لایحضره الفقیه، ج4، ص 380؛ مجلسی، بحارالأنوار، ج2، ص 265؛ همان، ج5، ص 241.
43. ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج8، ص 420-421.
44. همان، ص 398- 397.
45. مصباح‌یزدی، شرح جلد هشتم الاسفار الاربعه، جزء دوم، ص 285-284.
46. ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج8، ص 143-142.
47. همو، الأسرارالآیات و أنوار البینات، ص 310.
48. زنوزی، انوار جلیه، ص 244.
49. ملاصدرا، تفسیر القرآن‌الکریم، ج3، ص 666.
50. همو، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج1، ص 136.
51. ق، 22.
52. همو، مفاتیح‌الغیب، ج1، ص 397.
53. همو، الأسرارالآیات و أنوار البینات، ص 310.
54. همو، تفسیر القرآن‌الکریم، ج3، ص 664.
55. همو، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج8، ص 386.
56. همان، ص 353.
57. همو، تفسیر القرآن‌الکریم، ج3، ص 665.
58. همو، مفاتیح‌الغیب، ج1، ص 397.
59. حسن‌زاده‌آملی، دروس اتحاد عاقل و معقول، ص 349.
60. ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج1، ص 315-314.
61. همو، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، ص 44.
62. نحل، 78.
63. همو، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج8، ص 356-385؛ همو، شرح اصول الکافی، ص 416.
64. پزشکی، «رابطه‌ی مُثل با عالم ذر»، ص 15-14.
65. نگارندگان در مقاله‌یی به این موضوع پرداخته و آراء فلسفی و عقلی این دو فیلسوف حکمت متعالیه درباره‌ی وجود عالم ذر را بررسی کرده‌اند (ساجدی و سلیمانی، «مفهوم و مصداق عالم ذر از دیدگاه صدرالمتألهین شیرازی و علامه طباطبایی»).
66. بقره، 31.

منابع تحقیق:
قرآن‌کریم
آشتیانی، سیدجلال‌الدین، شرح حال و آرای فلسفی ملاصدرا، قم، بوستان کتاب، 1387.
ابن‌سینا، الشفاء (الالهیات)، قم، کتابخانه‌ی آیت‌الله مرعشی، 1404ق.
ابن عربی، الفتوحات المکیه، بیروت، دار الصادر، بیتا.
افلاطون، دوره‌ی آثار، ترجمه‌ی محمدحسن لطفی، تهران، خوارزمی، 1380.
پزشکی، نجمه السادات، «رابطه مُثل با عالم ذر»، کیهان فرهنگی، شماره‌ی 134، 1376.
جوادی‌آملی، عبدالله، رحیق مختوم، ج6، قم، اسراء، 1389.
___، فلسفه‌ی صدرا، قم، اسراء، 1387.
حسن‌زاده‌آملی، حسن، دروس اتحاد عاقل و معقول، تهران، حکمت، 1366.
___، دو رساله‌ی مُثل و مثال، تهران، نشر طوبی، 1382.
زمانی، محمود، «مثل افلاطون و جایگاه معرفت‌شناختی آن»، خردنامه صدرا، شماره‌ی 25، 1380.
زنوزی، ملاعبدالله، انوار جلیه، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، تهران، امیرکبیر، 1371.
ساجدی، علی‌محمد و مریم سلیمانی، «مفهوم و مصداق عالم ذر از دیدگاه صدرالمتألهین شیرازی و علامه طباطبایی»؛ مجله‌ی فلسفه و کلام اسلامی، دانشگاه تهران، شماره‌ی1، بهار و تابستان 1391.
سبزواری، ملاهادی، شرح‌المنظومه، تصحیح و تعلیق حسن‌حسن‌زاده آملی، تهران، نشر ناب، 1379.
سهروردی، شهاب‌الدین، حکمةالاشراق، تصحیح هانری‌کربن، تهران، مؤسسه‌ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1373.
شیخ صدوق، ابی‌جعفر محمد، من لایحضره الفقیه، قم، جامعه‌ی مدرسین، 1413ق.
صفار قمی، ابوجعفر، بصائرالدرّجات، تصحیح میرزاحسن کوچه‌باغی تبریزی، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی، 1404ق.
طباطبایی، سیدمحمدحسین، نهایةالحکمه، قم، مؤسسه‌ی نشر اسلامی، 1362.
عفیفی، ابوالعلاء، تعلیقات علی فصوص‌الحکم، تهران، الزهرا، 1366.
فناری، محمدبن حمزه، مصباح‌الانس (شرح مفتاح‌الغیب)، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مولی، 1374.
کاکایی، قاسم، وحدت وجود به روایت ابن عربی و مایستر اکهارت، تهران، هرمس، 1382.
گستون، مر، افلاطون، ترجمه‌ی فاطمه خونساری، تهران، مؤسسه‌ی پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، 1383.
مجلسی، بحارالأنوار، بیروت، مؤسسة الوفاء، 1404ق.
مصباح‌یزدی، محمدتقی، شرح جلد هشتم الاسفار‌الاربعه، جزء دوم، قم، مؤسسه‌ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1380.
مطهری، مرتضی، مجموعه‌ی آثار، تهران، صدرا، 1387.
ملاصدرا، اسرار الآیات و انوار البینات، تصحیح محمدعلی جاودان، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1389.
___، الحکمةالمتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج1: تصحیح، تحقیق و مقدمه غلامرضا اعوانی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1383.
___، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج2: تصحیح، تحقیق و مقدمه مقصود محمدی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1383.
___، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الاربعه، ج5: تصحیح، تحقیق و مقدمه رضا محمدزاده، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1381.
___، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج8: تصحیح، تحقیق و مقدمه علی‌اکبر رشاد، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1383.
__، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، تصحیح، تحقیق و مقدمه سیدمصطفی محقق‌داماد، تهران، بنیاد حکمت صدرا، 1382.
___، تفسیر القرآن‌الکریم، ج3: تصحیح، تحقیق و مقدمه محسن بیدارفر، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1389.
___، رسالة فی الحدوث، تصحیح، تحقیق و مقدمه سیدحسین موسویان، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1378.
___، شرح الاصول‌الکافی، ج1: تصحیح، تحقیق و مقدمه رضا استادی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1384.
___، مفاتیح الغیب، تصحیح، تحقیق و مقدمه نجفقلی حبیبی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1386.

منبع مقاله :
فصلنامه‌ی خردنامه‌ی صدرا، شماره‌ی 75