مقدّمه

در قسمت قبل، رويكردهاي مختلف در مورد تعدّد اديان و مفهوم پلوراليسم مورد برّرسي قرار گرفت؛ پيش از پرداختن به مباني نظري اين بحث و ارزيابي آن، در اين قسمت، دو مسئله مقدماتي ديگر را مورد برّرسي قرار مي دهيم: يكي، تبيين مفهوم تلرانس و مقايسه آن با پلوراليسم و ديگري تعيين روش صحيح ارزيابي مسئله پلوراليسم:

پلوراليسم ديني و تلرانس

آيا « پلوراليسم ديني » با تلرانس (1) يكسان است؟ اهميّت اين پرسش از آن جا ظاهر مي شود كه پاره اي از نويسندگان، ميان كثرت گرايي و تلرانس خلط كرده و آن دو را يكي پنداشته اند.(2) پاسخ يابي دقيق و علمي اين پرسش برتبيين فنّي « پلوراليسم ديني » و تلرانس توقّف دارد، تا آن گاه بتوان در مقام مقايسه و داوري، از يكساني يا تمايز اين مفاهيم سخن گفت.
درباره مفهوم پلوراليسم در درس گذشته به تفصيل سخن گفته شد و روشن شد كه كثرت گرايي ديني به دو ساحت « پلوراليسم حقانيّت » و « پلوراليسم نجات » انشعاب مي يابد: « پلوراليسم حقانيّت » بر اين ادّعا پا مي فشارد كه تمام اديانِ موجود و محقّق در دوران معاصر، حق اند و از حقانيّت برابر برخوردارند؛ « پلوراليسم نجات » نيز بر رستگاري و نجات تمام متديّنان به اديان مختلف در عصر حاضر اصراردارد و در مقابل « كثرت گرايي ديني » ، « انحصارگرايي » و « شمول گرايي » ديني – در عرصه هاي حقانيّت و نجات – مطرح است.

چيستي تلرانس و واژه هاي مشابه

براي تبيين مفهوم تلرانس، لازم است اين واژه و واژگان هم گون آن، يعني « تساهل » و « تسامح » را توضيح دهيم.
تلرانس از ريشه لاتيني Toiler و به معناي تحمّل كردن، اجازه دادن، ابقا كردن، اغماض، آزاد منشي، آزادگي، سعه صدر، پرطاقت بودن است. اين واژه با مصدر Toll به معناي حمل كردن يا بردن هم خانواده است؛(3) زيرا شخصي كه رأي يا رفتار ديگري را تحمّل مي كند، گويا باري را حمل مي نمايد. « كاتوليك ها » اين واژه را به معناي تحمّل بدي و بلاياي طبيعي و پزشكان، به معناي قدرت تحمّل اثر يك دارو يا ماده شيميايي به كار گرفته اند.(4)
در معادل گيري فارسي واژه تلرانس، اختلاف زيادي وجود دارد و عمدتاً براي بيان معناي آن، واژگان تساهل، مدارا، روداري و تسامح را به كار مي برند؛ ولي هيچ يك از اين معادل ها صحيح و دقيق نيستند؛ زيرا اين واژه هاي فارسي، هم از بار معنايي خاصي برخوردارند كه در واژه تلرانس يافت نمي شود و هم اين كه واژه تلرانس در فرهنگ انگليسي، خالي از ابهام نيست. « تساهل » در لغت به معناي آسان گيري، آن چه در آن شدّت و تنگي نيست، به نرمي رفتار كردن، آسان گفتن، سهل گرفتن بر يكديگر، به كار رفته است.(5)
واژه « مدارا » نيز به معناي نرمي كردن با مردم و حُسن هم نشيني و اعتنا كردن به آنهاست.(6) واژه « خشونت » نيز در مقابل نرمي و آساني است. خشن، وقتي كه وصف انسان قرار مي گيرد به معناي مردي قوي و با شدّت و صلابت معنا مي شود؛ يا آن گاه كه وصف زمين واقع شود، به معناي زمين سخت در مقابل زمين نرم است. بنابراين، واژه « خشن » الزاماً بار منفي نداشته و معناي آن، بستگي به چگونگي مورد كاربرد آن دركلام دارد.(7)
واژه « تسامح » از ريشه « سمح » به معناي بزرگواري و بلند نظري و بخشش است؛ در واقع اين واژه، هم متضمّن جوانمردي است و هم آسان گرفتن بر يكديگر.(8)
شايان ذكر اين كه « تسامح و تساهل » از نوعي قرابت معنايي برخوردارند؛ ولي گونه اي از جوانمردي در « سماحت » هست كه در « تساهل » نيست و هم چنين يك بارِ معنايي منفي در تساهل يافت مي شود كه عبارت از فريفتن و نوعي هُرهُري مسلكي است. به همين دليل، اين واژه، بهترين ترجمه فارسي براي تلرانس است.
معناي اصطلاحي تلرانس كه امروزه در منابع سياسي و اجتماعي به كار مي رود، عبارت است از « پذيرش آن چه را قبول نداريم »؛ يعني: علي رغم وجود اعتراض و نقد نسبت به عقيده يا رفتار، از آن اعتراض صرف نظر كرده و پذيراي آن بوده و آن نظريّه را با وجود اعتراض، حق پنداشته و عمل نيز با وجود اعتراض، مورد پذيرش قرار داده شود. حق پنداشتن رفتار يا عقيده نامقبول به اين معناست كه نسبت به عمل يا عقيده مورد اعتراض، عكس العملي همدلانه و همراه با وفاق از خود نشان دهد. حال اين رفتار همدلانه ممكن است از نسبي گرايي معرفتي ناشي شده باشد و يا اين كه اسير مباني شكّاكيت شود.
با اين بيان، تفاوت تلرانس و « بي تفاوتي » روشن مي شود؛ زيرا شخصِ بي تفاوت، فاقد اعتراض است؛ ولي شخصِ تولرانت (9) اعتراض دارد ولي از بيان آن خودداري مي كند؛ يعني: هم نسبت به نظر و عمل اعتراض دارد و هم پذيراي آن عمل و نظر مي شود.(10)
تلرانس و « تساهل » در عصرِ حاضر از نسبي گرايي معرفتي و ناتواني انسان در درك و شناخت نيك و بد و حقيقت و سعادت و شقاوت متأثّر شده است؛ هر چند به گفته اشتراوس: « نسبيت گرايي ليبرال ريشه اش در سنّت تساهل، حق طبيعي يا در اين فكر نهفته است كه حق طبيعي هر كس است تا سعادت را چنان كه خود در نظر دارد بجويد ».(11)

تمايز پلوراليسم ديني با تلرانس

با توجّه به آن چه تاكنون در تبيين مفهوم دو اصطلاح پلوراليسم و تلرانس بيان شد، معلوم مي شود كه تلرانس غير از پلوراليسم است؛ چرا كه اولاً: پرسش اصلي در « پلوراليسم ديني » صدق و حقانيّت، حق و باطل دانستن اديان محقّق است؛ هم چنان كه پرسش اساسي در پلوراليسمِ نجات و رستگاري، سعادت و شقاوت متديّنان به اديان محقّق در سراي آخرت است؛ در حالي كه پرسش اصلي در بحث تلرانس و « تساهل » پذيرش و عدم پذيرش عقيده و عملي است كه شخص نسبت به آن اعتراض دارد؛ ولي از اعتراضش صرف نظر مي كند؛ يعني: آن را حق نمي داند؛ ولي بطلانش را نيز آشكار نمي سازد.
ثانياً: متعلّق « پلوراليسم ديني »، اديان موجود و محقّق است كه در عصر حاضر پيرواني دارند؛ ولي متعلّق تلرانس، هرگونه عقيده و عمل است؛ اعمّ از عقايد و اعمال سياسي، ديني و اخلاقي.

ديدگاه اسلام در باب تلرانس

در اين قسمت لازم است به اختصار به بيان نظر اسلام درباره « تساهل » و تلرانس بپردازيم:
در آيات و روايات فراواني، به وجود اختلاف انسان ها در عرصه انديشه و عمل اشاره شده است و اصولاً پاره اي از اين اختلاف ها هم نازدودني است.(12)
دين اسلام، نه يكسره با « مدارا » مخالف است و نه يكسره در برابر « خشونت » مي ايستد.
اسلام، حق محور است؛ پس مدارا و خشونت آن نيز بر حق محوري استوار است.
اسلام، تحمّل مخالف و زندگي مسالمت آميز و حقوق اساسي انسان و نيز آزادي هاي مشروع را مي پذيرد و به همين دليل، از قوانين انعطاف پذيري برخوردار است؛ ولي تا آن جا كه به اهداف تعالي انسان ضرر نرساند؛ آن جا كه آزادي و تساهل به توطئه بيانجامد به حال امنيّت و مصالح جامعه مضر باشد، اسلام با جديّت با آن مقابله مي كند.
مكتب اسلام، با تساهل ديني، اخلاقي و سياسي كه مبتني بر نسبي گرايي معرفتي و اخلاقي و نفي اصول ثابت، عام و فراگير بوده و تنها بر مبناي قراردادگرايي استوار باشد، مخالف است و تنها تساهل را در عرصه آداب – نه اخلاق – و دايره مباحات – نه الزاميّات – پذيرا مي شود؛ البّته، هيچ مكتب و جامعه اي نسبت به الزامات اجتماعي، تساهل روا نمي دارد و تخلّف از قوانين اجتماعي را اجازه نمي دهد.
در فرهنگ اسلامي، هدايت و سعادت انسان ها ملاك عمل است كه به اوامر و نواهي الهي بستگي دارد و اوامر و نواهي خداوند نيز، از مصاديق رحمت الهي است؛ بنابراين حتّي آن دسته از قوانين الهي که به ظاهر خشونت بارند نيز، مصداق رحمت الهي اند.
خداوند متعال و پيشوايان دين در بر خورد و ارتباطات اجتماعي، به مدارا و نرمي و زندگي مسالمت آميز توصيه كرده اند؛ چنان كه نبي اكرم ( صلي الله عليه و آله ) مي فرمايد:
نرمي و ملاطفت، ميمنت دارد و خشونت نحوست؛(13) از هر خانداني كه نرمي از آنان دور شد، خير از آنان دور مي گردد؛(14) پروردگارم مرا به مدارا و سازگاري به مردم امر فرموده است همان گونه كه بر انجام واجبات امر فرمود؛(15)
امام باقر ( عليه السّلام ) نيز در اين باره مي فرمايد: « همانا هر چيزي را قفلي است و قفل ايمان نرمي است ».(16)
بر اين مبنا، اسلام به اقليت هاي مذهبي نظر سوء نداشته و با آنان با احترام رفتار مي کند و حافظ حقوق آنهاست.(17)
خلاصه اين كه برخي از نويسندگان ميان تلرانس و « پلوراليسم ديني » خلط كرده اند در حالي كه « پلوراليسم ديني » حقانيّت و نجات، بر حقانيّت تمام اديان موجود و نجات تمام متديّنان به اديان مختلف دلالت دارد؛ ولي تلرانس در اصطلاح به معناي پذيرش و حق دانستن رفتار يا عقيده اي است كه مورد اعتراض باشد، در ضمن، اين معناي تلرانس با نرمي و بلندنظري و جوانمردي و حتّي بي تفاوتي كاملاً متفاوت است.
نسبي گرايي معرفتي، مهم ترين زيرساخت معرفت شناختي تلرانس به شمار مي رود. گرچه اين رويكرد به عنوان مبناي « پلوراليسم ديني » نيز مطرح است.
تفاوت ديگر اين دو مقوله اين است كه متعلّق « پلوراليسم ديني »، اديان است؛ ولي متعلّق تلرانس هرگونه عقيده و عمل مي باشد. اسلام علي رغم اين كه با تلرانس هماهنگ نيست؛ ولي به تحمل و مدارا و زندگي مسالمت آميز و رعايت حقوق انسان ها و آزادي هاي مشروع توصيه مي كند و مدارا و خشونت را بر مبناي حق محوري استوار مي سازد.

روش شناسي پلوراليسم ديني

براي برّرسي مسئله « پلوراليسم ديني » هم مي توان از روش درون ديني ( متون ديني ) بهره گرفت و هم مي توان با روش مستقيم عقلي و برون ديني به حلّ و فصل آن پرداخت؛ ولي برخي از نويسندگان چنين گمان كرده اند كه تنها بايد با روش برون ديني ( متون ديني ) به اين مسئله پرداخت و روش بهره گيري از آموزه هاي ديني خاص، نمي تواند مفيد باشد؛ زيرا:
نخست اين كه: بحث « پلوراليسم ديني » يك مسئله فلسفي در « فلسفه دين » است و فلسفه دين، معرفتي درجه دوّم تلقي مي شود و وقتي پرسش از ديد فلسفه دين مطرح گردد، نبايد اعتقادات كلامي در آن مفروض باشد و اصلاً، بحث از حق و باطل بودن اعتقادات ديني در آن مطرح نيست.(18)
دوّم اين كه: بايد بحث را به نحوي مطرح نمود كه صبغه عقلاني و فراديني محض داشته باشد و پاسخ آن براي همه اديان علي السويه باشد و ديدگاه بيرون ديني، ديدگاهي است كه همه اديان را فارغ از حقانيّت يا بطلانشان مورد سؤال قرار مي دهد.
سوّم اين كه: اصولاً، فهم معارف درون ديني ( بنا بر نظريّه قبض و بسط ) بدون ارجاع به انديشه ها و حقايق بيرون ديني تحقّق پذير نيست؛ اگر در بيرون دين، در باب پلوراليسم به نتيجه خاصي برسيم و به آن ملتزم شويم در آن صورت، فهم درون ديني ما ضرورتاً با آن متناسب خواهد شد.
چهارم اين كه: مباني پلوراليسم تماماً برون ديني است؛ يعني: بحث عقلانيّت، نجات، گوهر دين، هدايت، تفسير تجربه، تفسير متن و امثال اينها، همگي بحث هاي بيرون ديني هستند و وقتي پلوراليسم بر اينها مبتني شود، قهراً و منطقاً يك بحث بيرون ديني خواهد شد.(19)
پنجم اين كه: بر فرض كه ما بحث پلوراليسم را درون ديني بدانيم، باز هم به پلوراليسم واقعي مي رسيم؛ يعني: با اين شيوه، قطع ماده اشكال نمي شود، براي اين كه هر ديني رأي خودش را درباره هدايت، نجات، عقل، حقانيّت و گوهر دين خواهد داد و اين آراء بسيار متنوّع و متعدّد خواهند شد و لذا دوباره به همين جا مي رسيم كه اكنون هستيم و درباره آن پلوراليسم بايد بحث بيرون ديني كنيم؛ از اين رو، ترتيب منطقي بحث آن است كه اين مباحث را از بيرون آغاز كنيم و به مقداري كه اين مباحث قطعي يا اطمينان بخش مي شوند، آنها را در فهم مباحث درون ديني به كار بريم.
به عبارت ديگر: خواسته هر دين، « انحصار » است؛ اما پيامد ناخواسته اين انحصارطلبي، پلوراليسم است و درهر حال از درون دين بحث كردن، مسئله پلوراليسم را نه تنها حل نمي كند، بلكه ما را دوباره و از راهي ديگر با همان پلوراليسم كه قبلاً با آن مواجه بوديم، مواجه مي سازد.(20)
ولي اين نظريّه از جهات مختلف مخدوش است. براي اين كه پاسخ اين ادّعا به صورت علمي و فنّي مشخص شود، به ناچار بايد پاره اي از اصطلاحات و مفاهيمِ به كار رفته در اين مسئله را كاملاً توضيح دهيم كه از جمله اين اصطلاحات اصطلاح « فلسفه دين » ، « معرفت درجه دوّم » و « معرفت درجه اوّل »، « روش بيرون ديني » و « روش درون ديني » است.

فلسفه دين:

« فلسفه دين » در گذشته با هدف دفاع عقلاني و فلسفي از اعتقادات ديني معرفي مي گرديد؛ ولي امروزه، تنها به تفكّر عقلاني و فلسفي در زمينه دين به كار مي رود، بدين معنا كه حتّي لاادريّون و كساني كه به خدا اعتقاد ندارند، مي توانند همانند متديّنان، به تفكّر فلسفي در زمينه دين بپردازند، به عبارت ديگر: فلسفه دين، عبارت است از ژرف كاوي فلسفي دين و برّرسي و ارزيابي عقلانيّت يا معقولّت عقايد ديني؛(21) و مهم ترين مباحث آن عبارت اند از: « تعريف دين » ، « منشأ دين » ، « برّرسي براهين اثبات وجود خدا » ، « پُلوراليسم ديني » ، « ترابط علم و دين » ، « زبان دين » ، « عقل و دين » و… .

معرفت درجه دوم:

معرفت شناسي پسيني يا « معرفت شناسي درجه دوم » كه نوعاً فلسفه هاي مضاف به علوم را تشكيل مي دهند، بعد از تحقّق علوم و معارف بشري پديد مي آيند؛ يعني: وقتي مجموعه اي از گزاره ها و تصوّرات و تصديقات به لحاظ واحدي كنار هم چيده شدند و علم مستقلي پديد آمد، آن گاه دانشي در طول اين علم تحقّق مي يابد كه از احكام و عوارض اين مجموعه سخن مي گويد؛ به عبارت ديگر: در تحقّق معرفت درجه دوّم، يك قضيه و گزاره كافي نيست، بلكه تا يك علم مستقل به همراه مجموعه اي از گزاره ها و تصوّرات و تصديقات تحقّق نيابد، معرفت درجه دوّم و فلسفه مضافِ آن، پديد نمي آيد؛ پس معارف درجه اوّل، موضوع معارف درجه دوّم قرار مي گيرند.

معرفت درجه اول:

« معرفت هاي درجه اوّل »، دانش هايي هستند كه از احكامِ حقايق خارجي بحث مي كنند؛ مانند علم « فيزيك » كه از وزن و جرم و حجم موجودات مادّي سخن مي گويد؛ يا علم « شيمي » كه از عناصر شيميايي بحث مي كند و يا « فلسفه » كه از موجود بماهو موجود سخن مي گويد؛ به عبارت ديگر: گاهي ما با پرسش هايي رو به رو مي شويم كه درجه نخست و ناظر به حقايق عيني اند؛ مانند پرسش از وزن، جرم و عناصر شيميايي بدن و روح و… ؛ پاسخ به اين پرسش ها در حوزه « معارف درجه اول » مي گنجند؛ ولي پاره اي از پرسش ها، درجه دوّم و ناظر به مفاهيم ذهني اند؛ يعني: پرسش هايي درباره علوم درجه اوّل اند، پاسخ به اين پرسش ها در حوزه « معارف درجه دوّم » جا دارند؛ مانند « فلسفه علوم اجتماعي » ، « فلسفه علم اخلاق » ، « معرفت شناسي معارف ديني » و… (22)

روش درون ديني و برون ديني:

دين پژوهان، در عرصه دين پژوهي به روش هاي گوناگوني دست زده اند، گروهي از آنها مراجعه به كتاب و سنّت را پيشنهاد كردند، روش دين پژوهي اين طايفه، روش درون ديني است؛ يعني: پرسش هاي ديني خود را تنها از كتاب و سنّت جويا مي شوند و پاسخ درون ديني را دريافت مي كنند.
طايفه ديگر، به روش برون ديني تمسّك مي كنند؛ مانند فلاسفه و تجربه گرايان يا روان شناسان و جامعه شناسان. اين طايفه، هنگامي كه با پرسش ديني مواجه مي شوند، با روش عقلي يا تجربي و كاركردگرايانه به پاسخ آن مي پردازند؛ البته، طايفه سوّمي نيز، در مباحث دين پژوهي، روش درون و برون ديني را به كار مي گيرند و از كتاب، سنّت، عقل، تجربه و شهود بهره مي برند.(23)
بعد از بيان اصطلاحات و مبادي تصوّري مسئله، به برّرسي ادّعاي مذكور مي پردازيم:
پلوراليسم كه از حقانيّت يا بطلان همه يا پاره اي از اديان و نيز از سعادت، نجات و شقاوت متديّنان به اديان موجود پرسش مي كند، هم مي تواند مسئله اي كلامي تلقّي شود و هم در حوزه فلسفه دين مي گنجد؛ زيرا هم با روش درون ديني ( متون ديني ) مي توان به طرح مسئله پرداخت و هم با روش برون ديني ( متون ديني )، يعني روش عقلي و تجربي، مي توان آن را دنبال كرد؛ به عبارت ديگر: اگر در بحث « پلوراليسم ديني » و تبيين كثرت اديان، درصدد آن هستيم كه حقانيّت يا بطلان اديان مختلف را ثابت كنيم، با توجّه به اين كه هر ديني بر حقانيّت خود تأكيد مي ورزد، چاره اي نداريم جز اين كه با ملاك هاي عام، مستقل و مورد پذيرشِ همگان به ارزيابي بيرون ديني بپردازيم و حقانيّت يا بطلان اديان را ثابت كنيم؛ يعني: نوعي تفكّر فلسفي در مسئله داشته باشيم؛ ولي اگر بخواهيم نظر يك دين را نسبت به اديان ديگر جويا شده و پيروان يك دين، پس از اثبات عقلاني دين، بخواهند نظر دين خود را نسبت به حقانيّت يا بطلان اديان ديگر بدانند، در آن صورت، ناچارند به دلايل درون ديني تمسّك جويند و فرض بر اين است كه اين دلايل، نزد پيروانش، از حجيّت و اعتبار منطقي برخوردارند.
بنابراين، اين كه برخي گمان كرده اند « پلوراليسم ديني يك مسئله فلسفي در فلسفه دين است و فلسفه دين، معرفتي درجه دوّم است، پس بايد با روش بيروني ديني بدان پرداخت و وقتي پرسش را از ديد فلسفه دين مطرح كنيم، نبايد از حق و باطل بودن اعتقادات ديني سخن گفت »؛ از زواياي مختلفي مخدوش است؛ زيرا:
نخست: پلوراليسم ديني هم مي تواند مسئله اي كلامي باشد و هم در حوزه مسائل فلسفه دين جاي گيرد.
دوّم: فلسفه دين، معرفت درجه دوّم نيست (24) و هر بحث بيرون ديني را نمي توان درجه دوّم دانست؛ زيرا چنان كه گذشت: معارف درجه دوّم پس از تحقّق معارف درجه اوّل پديد مي آيند و از مجموعه گزاره ها و تصوّرات و تصديقات يك علم، سخن مي گويند و معارف درجه اوّل از حقايق خارجي بحث مي كنند و « پلوراليسم ديني » درباره اديان خارجي به عنوان واقعيّت هاي متعدّد، پرسش هاي خود را مطرح مي كند، پس گرچه پلوراليسم ديني جزو مسائل فلسفه دين است؛ ولي معرفتي درجه دوّم نيست.
سوّم: فلسفه دين از حقانيّت و بطلان اعتقادات ديني سخن مي گويد و در نهايت، با روش عقلي و فلسفي مدّعيات فيلسوفان، متكلّمان و دينداران را درباره خدا، آخرت، شر، نظام احسن، روح، دين و غيره ارزيابي مي كند و اگر « پلوراليسم ديني »، مدّعي حقانيّت تمام اديان است و جزو مسائل فلسفه دين است، پس فلسفه دين، بحث از حق و باطل بودن را نيز در دستور كار خود دارد؛ بلكه رسالت اصلي آن، برّرسي حقانيّت يا بطلان اعتقادات ديني است؛ بنابراين، چگونه گفته مي شود كه بحث از حق و باطل بودن اعتقادات ديني در فلسفه دين مطرح نيست؟!
گرچه به كارگيري شيوه بيرون ديني براي به دست آوردن پاسخ مناسب در حوزه تعدّدِ اديان و پلوراليسم ديني امري روش مند و منطقي است؛ ولي چنين نيست كه پاسخ بيرون ديني ما از مسئله پلوراليسم ديني براي همه اديان، پاسخي يكسان باشد و همه آنها به پلوراليسم ديني و نتايج آن دست يابند؛ زيرا چه بسا روش بيرون ديني به ابطال پلوراليسم بيانجامد، علاوه بر اين كه رويكرد درون ديني براي متديّنان از اهميّت ويژه برخوردار است و رويكرد درون ديني آنها نيز بر پلوراليسم دلالتي ندارد.
استدلال ديگر مدّعيان روش انحصاري بيرون ديني اين بود كه فهم معارف درون ديني بدون ارجاع به انديشه ها و حقايق بيرون ديني تحقّق پذير نيست؛ پس روش درون ديني هم در نهايت به روش بيرون ديني مي پيوندد. اين استدلال بر « تئوري قبض و بسط » استوار است كه متون ديني را صامت پنداشته و معناداري گزاره هاي ديني را تنها به تحميل معارف بيرون ديني بر آنها ممكن دانسته است؛ هم چنان كه مؤلّف « قبض و بسط » مي گويد: « عبارات، نه آبستن، كه گرسنه معاني اند؛ حكيم، آنها را چون دهان هايي باز مي بيند، نه چون شكم هاي پر و معاني مسبوق و مصبوغ به تئوري ها هستند »؛(25) اين مبناي هرمنوتيكي كه برگرفته از هرمنوتيكِ فلسفي هايدگر(26)و گادامر است، به دلايل عديده اي ناتمام است و تفصيل آن در اين درس ممكن نيست؛ ولي خلاصه، آن كه: الفاظ و عبارات، صامت و ساكت نيستند، بلكه در اثر اقتران آنها با معاني موضوعه و مستعمله، بر معاني خود دلالت دارند و متكلّم و مخاطب، بايد خود را تابع زبان سازد و معاني الفاظ را با علم به وضع دريابد و از تحميل پيش فرض ها و پيش دانسته هاي خود پرهيز نمايد. پس نبايد معرّف بيرون ديني خود را بر متون ديني تطبيق نمايد كه در آن صورت، معاني گزاره هاي ديني را نخواهد يافت.
استدلال چهارم نيز ناتمام است؛ زيرا نخست: ملاك بيرون ديني بودن يك مسئله آن است كه اگر در حل آن به متون ديني مراجعه شود، بي گمان بايد گرفتار گرداب دؤر يا زنجير تسلسل گرديده و يا سر از محال درآوريم؛ در حالي كه پاسخ درون ديني از پرسش هاي مربوط به هدايت، نجات، گوهر دين، تفسير تجربه و حتّي پلوراليسم ديني، مستلزم هيچ محال عقلي و منطقي نيست؛ دوّم: مبتني بودن يك مسئله بر پاره اي از مباني بيرون ديني، دلالتي بر بيرون ديني بودن آن مسئله نمي كند؛ به عنوان مثال: فهميدن آيه « أقِمء الصَّلاَةَ لِدُلُوكِ الشَّمسِ إِلَي غَسَقِ اللَّيلِ » بر فهم معاني لغوي واژگاني چون اقامه، دلوك، شمس و ليل، مبتني است و معاني اين واژگان از بيرون دين، يعني كتاب هاي لغت به دست مي آيند؛ ولي اين استناد، دلالتي بر اين نمي كند كه آيه شريفه، يك مسئله بيرون ديني باشد و از شكل آيه و وحياني بودن خارج شود؛ سوّم: اگر طرفداران پلوراليسم ديني ادلّه خود را بر پاره اي از مباني بيرون ديني استواركرده اند، دليل نمي شود كه اصل مسئله بر اين مباني استوار است.
و بالأخره در آخرين دليل، بين معناي اصطلاحي پلوراليسم كه به مفهوم حقانيّت تمام آراء و اديان متكثّر است و معناي لغوي آن، كه به معناي كثرت واقعي اديان مي باشد، خلط شده است، در اين دليل، وجود و تعدد آراء و ديدگاه هاي متعدّد، به معناي پلوراليسم گرفته شده است؛ در حالي كه معناي اصطلاحي پلوراليسم – در مقابل انحصارگرايي و شمول گرايي – عبارت است از حقانيّت برابر همه آراء و اديان متكثّر و متعارض.

پي‌نوشت‌ها:

1. tolerance.
2. ر. ك: محمد مجتهد شبستري، نقدي بر قرائت رسمي از دين، طرح نو، تهران، چ 1، ص 389 و حاتم قادري « تساهل، پلوراليسم و موتيسم »، نامه فرهنگ، شماره 28، ص 58 – 61.
3. عباس آريانپور كاشاني، فرهنگ كامل انگليسي فارسي، انتشارات اميركبير، ج 5، ص. 5796 – 5795tolerance در لغت به معناي تحمّل، طاقت، شكيبايي، بردباري، انعطاف، مدارا، نرمش، صبوري، رفق، اغماض، رواداري، تسامح و تساهل به كار رفته است. ( محمدرضا جعفري، فرهنگ نشر نو، نشر زرياب، چ 6، ص 1320 ).
4. موريس كرنستن، تساهل و تسامح، محمد سعيد حنايي كاشاني، نامه فرهنگ، زمستان 76، شماره 28، ص 65.
5. ر. ك: ابن منظور، لسان العرب، ج 6، ص 354 و عبدالرحيم صفي پور، منتهي الارب في لغة العرب، ص 584، و محمد معين، فرهنگ معين، ج 1، ص 1078.
6. فخرالدين الطريحي، مجمع البحرين، مكتب نشر فرهنگ اسلامي، چ 2، 1367، ج 1، بخش دوّم، ص 30.
7. همان، ص 60
8. ر. ك: صحاح اللغه و لسان العرب و منتهي العرب، واژه سمح.
9. tolerant.
10. ر. ك: خرد در سياست، گردآورنده و ترجمه: عزت الله فولادوند، طرح نو، 1376، ص 402 و حسين بشيريّه، ده گفتار در فلسفه و جامعه شناسي سياسي، تهران، مؤسسه نشر علوم نوين، چ 1، 1374، ص 62.
11. لؤو اشتراوس، حقوق طبيعي، ترجمه باقر پرهام، انتشارات آگاه، 1373، ص 6.
12. بقره، 213؛ ر، ك: اكبر هاشمي رفسنجاني، تفسير راهنما، ج 2، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، ص 59 – 64.
13. كليني، اصول كافي، دارالكتب الاسلامية 1365، باب الرفق، حديث 4، ص 119.
14. همان، حديث 8، ص 119
15. همان، باب مدارا با خلق حديث 4، ص 117.
16. همان، حديث 1
17. صحيفه امام، ج 5، ص 187 – 188.
18. سيّد امير اكرمي، « نردبان هاي آسمان » كيان 40، ص 29. در واقع اين طايفه در تقابل فلسفه دين و مباحث كلامي اين تصوّر را داشته اند كه گويا مباحث كلامي تنها از منظر درون ديني و با مراجعه به قرآن و سنّت و مباحث فلسفي با روش عقلي و فرا ديني قابل بحث و بررسي اند؛ در حالي كه وجه خطاي اين مطلب خواهد آمد.
19. صراط هاي مستقيم، ص 142.
20. گفت و گوي كيان با عبدالكريم سروش، « حقانيّت، عقلانيت، هدايت » كيان 40، صص 4 – 5.
21. جان هيك، فلسفه دين، بهرام راد، ص 21 – 22؛ دين پژوهي، دفتر دوم، ترجمه بهاء الدين خرمشاهي ص 271.
22. محمد حسين زاده، مباني معرفت ديني، ص 22.
23. عبدالحسين خسروپناه، كلام جديد، گفتار 3، روش شناسي دين پژوهي ص 49 – 58.
24. اين مطلب، با ادّعاي سابق كه گفته شد، فلسفه هاي مضاف، معرفت درجه دوّم هستند، منافاتي ندارد؛ زيرا فلسفه دين، مانند فلسفه تاريخ و فلسفه احكام، جزو فلسفه هاي مضاف – به اصطلاح فني و علمي آن نيستند؛ زيرا فلسفه هاي مضاف، در واقع معرفت شناسي دانش مضاف اليه را دنبال مي كنند و فلسفه دين يا فلسفه تاريخ و فلسفه احكام، چنين رسالتي را تعقيب نمي كنند و اصولاً ميان فلسفه هاي مضاف به حقايق، مانند فلسفه دين و فلسفه تاريخ، با فلسفه هاي مضاف به علوم، تفاوت اساسي وجود دارد.
25. قبض و بسط تئوريك شريعت، چ 3، ص 167، 296.
26. Martin hidegger ( 1976- 1889 ).

منبع مقاله :
خسرو پناه، عبدالحسين؛ (1388)، مسائل جديد کلامي و فلسفه دين (3)، قم: مرکز بين المللي ترجمه و نشر المصطفي ( صَلَّي الله عليه و آله )، چاپ اول