فریدریش فون هایِک در 1899 در وین به دنیا آمد. پس از اخذ درجه دکتری حقوق و علوم سیاسی از دانشگاه آن شهر، در 27 سالگی به مدیریت مؤسسه پژوهشهای اقتصادی اتریش منصوب شد و در 32 سالگی به کرسی استادی اقتصاد در دانشکده اقتصاد و علوم سیاسی لندن رسید. در 1950 به امریکا رفت و استاد علوم اجتماعی در دانشگاه شیکاگو شد.(1) دوازده سال بعد به اروپا بازگشت و تا 1977 در آلمان (دانشگاه فرایبورگ) و اتریش (دانشگاه زالتسبورگ) در سمت استادی تدریس کرد و در 1974 به دریافت جایزه نوبل در اقتصاد مفتخر شد. هایک غیر از اقتصاد، در فلسفه سیاسی و روش علمی و روانشناسی و تاریخ اندیشه ها نیز صاحب آثار عمیق و ارزنده است و یکی از معتبرترین و پرنفوذترین متفکران عصر ما به شمار می رود و نزدیک 200 نوشته از او به چاپ رسیده است. محور اندیشه او، چه در اقتصاد و چه در تعقل سیاسی، همواره مخالفت با تحلیلهای مارکسیستی قرنهای نوزدهم و بیستم و انتقاد از نظریات کینز و سیاستهای متأثر از افکار او و مداخله دولت بوده است و طرفداری سرسختانه از بازار آزاد و اقتصاد پولی و آزادیهای فردی. او یکی از نخستین کسانی بود که تورم هولناک و سقوط اقتصادی عظیم دهه 1920 را پیش بینی کرد. آثار هایک در اقتصاد، مانند دو کتاب مهم سود و بهره و سرمایه گذاری (1939) و نظریه خالص سرمایه (1941) بسیار تخصصی و از حیث جامعیت کم نظیر است. در سیاست و علوم اجتماعی اندیشه های وی تأثیر ژرف در روشنفکران و دولتمردان غربی داشته است. محور توجه وی ارزشها و آزادیهای فردی است. به عقیده هایک، سیاستهای سوسیالیستی و سوسیال دموکراتیک در زمینه هایی همچون تأمین اجتماعی و توزیع ثروت و اشتغال همگانی و تصدی و سرمایه گذاری بخش عمومی، ضرورتاً به نابودی آزادیهای فردی می انجامد. تنها دو حوزه مشروع برای دخالت دولت وجود دارد: فراهم آوردن چارچوبی برای فعالیت بازار، و تأمین خدماتی که بازار از عرضه آنها ناتوان است. به اعتقاد هایک، آزاد سیاسی و آزادی اقتصادی از یکدیگر جدایی ناپذیرند. نظام سیاسی باید به نحوی کار کند که در چارچوب قانون به فرد آزادی دهد. این اندیشه ها در کتابهایی مانند راه بندگی (که به بیست زبان ترجمه شده) و آرمان سیاسی حکومت قانون و تأسیس آزادی و قانون و قانونگذاری و آزادی با استدلالی قوی و نثری شیوا به تفصیل بیان شده اند و در صورت بندی مشی اقتصادی و سیاسی بسیاری از کشورهای اروپایی از دهه 1970 تا امروز تأثیر تعیین کننده داشته اند. هایک در 1992 چشم از گیتی فرو بست. مترجم

1- دو سنت آزادی

آزادی، وضع طبیعی نیست؛ ساخته تمدن است، ولی به قصد و عمد به وجود نیامده است. نهادهای ویژه آزادی نیز مانند همه چیزهای دیگر محصول آزادی، به این جهت تأسیس نشدند که مردم فواید آنها را پیش بینی می کردند. آدمیان پس از اینکه آزادی حکمفرما شد و مزایا و منافع آن را شناختند، درصدد تکمیل و گسترش آن برآمدند و خواستند بدانند جامعه آزاد چگونه کار می کند. پرورش و تکامل نظریه آزادی به این وجه، عمدتاً در قرن هجدهم و در دو کشور صورت گرفت: یکی انگلستان که مزه آزادی را چشیده بود، دیگری فرانسه که از آن خبر نداشت.
از این رو، ما تا امروز دو سنت مختلف در مورد نظریه آزادی داشته ایم: یکی تجربی و فارغ از قید دستگاههای یکپارچه نظری، دیگری نظری و عقلی؛ اولی بر پایه تعبیر سنتها و نهادهایی که خود انگیخته رشد کرده بودند ولی کاملاً درک نمی شدند؛ دومی به منظور ساختن آرمانشهری که برای برپاداشتن آن غالباً کوشش شده اما هرگز به حقیقت نپیوسته است. سنت عقلی و دلنشین و بظاهر منطقی فرانسوی که فرض را بر وجود نیروی نامحدود عقل آدمی می گذارد و از این رهگذر او را غرقه در غرور و مباهات می کند، بتدریج تأثیر و نفوذ بیشتری یافته است؛ سنت کم سخن و پوشیده تر انگلیسی بمرور رو به نشیب گذاشته است.
آنچه فرق این دو را پوشیده داشته این بوده که سنت فرانسوی آزادی عمدتاً از کوشش برای تعبیر و آشکار ساختن معنای نهادهای انگلیسی سرچشمه گرفته است، و برداشتهای کشورهای دیگر از آن نهادها اغلب بر توضیحات نویسندگان فرانسوی استوار بوده است. در نهضت آزادیخواهی سده نوزدهم، هنگامی که حتی آزادیخواهان بزرگ بریتانیایی به سنتهای فرانسوی و انگلیسی متساویاً استناد می کردند، سرانجام این سنن دوگانه آنچنان با هم درآمیختند که کار به اشتباه و التباس رسید. آنچه فرق بنیادی این دو سنت را بالاخره کلاً از نظر پنهان ساخت، پیروزی رادیکالهای فلسفی پیرو بنتم (2) بر «ویگها» (3) بود. در ادوار اخیر، فرق مذکور به صورت تعارض دموکراسی آزادیخواه با دموکراسی «سوسیال» یا توتالیتر از نو ظهور کرده است.
فرقی که از آن یاد کردیم، در نیمه قرن گذشته بهتر از امروز درک می شد. در همان سالی که اروپا در آتش انقلابها فرو رفت و دو سنت ذکر شده در هم آمیختند، فرانسیس لیبر، فیلسوف سیاسی برجسته آلمانی- امریکایی، در شرح تقابل آزادی برطبق سنت انگلیسی و آزادی مطابق سنت فرانسوی چنین نوشت: «طرفداران آزادی به سبک فرانسوی سراغ آن را در حکومت می گیرند؛ اما بر وفق نظر هواخواهان آزادی به سبک انگلیسی، این جستجو بیهوده است. از لوازم ضروری نظریه طرفداران آزادی به سبک فرانسوی یکی این است که فرانسویان اوج تمدن سیاسی را سازمان یافتگی می دانند، یعنی اوج مداخله دولت. ملاک اینکه این مداخله به معنای آزادی است یا استبداد، صرفاً این است که چه کسی مداخله می کند و مداخله به سود کدام طبقه صورت می پذیرد. اما به موجب نظر طرفداران آزادی به سبک انگلیسی، این مداخله همیشه به معنای حکومت مطلقه است یا حکومت اشراف، و دیکتاتوری کنونی کارگری چیزی جز اشرافیت سازش ناپذیر کارگران نیست (4).»
در مدتی که از نگارش جمله های بالا می گذرد، سنت فرانسوی همه جا به طور روز افزون جای سنت انگلیسی را گرفته است. برای تفکیک این دو از یکدیگر، ضروری است به هر کدام به صورت ناب و آغازین آن در قرن هجدهم بنگریم. آنچه ما به آن «سنت بریتانیایی» گفته ایم، به دست گروهی از فیلسوفان اسکاتلندی به رهبری دیوید هیوم و آدام اسمیت و آدام فرگوسن (5)، و به همت پیروان همروزگارشان جوسایا تاکر (6) و ادموند برک (7) و ویلیام پیلی (8)، عمدتاً با استناد به سنت منبعث از قوانین عرفی به قالب بیان ریخته شد. در مقابل، به سنت عصر روشنگری فرانسه برمی خوریم که از عقلگرایی دکارت اشباع بود و اصحاب دایرة المعارف و روسو و فیزیوکراتها و کندرسه (9) معروفترین نمایندگان آن به شمار می روند. بدیهی است این بخش بندی دقیقاً منطبق با مرزبندی کشورها نیست. فرانسویانی مانند منتسکیو و بعدها بنژامن کنستان (10) و، مهمتر از همه، توک ویل احتمالاً به سنت بریتانیایی نزدیکترند تا به سنت فرانسوی. از سوی دیگر، هابز یکی از بانیان سنت عقلی بود که از بریتانیا برخاسته بود، و همچنین باید ذکری کرد از نسلی از ستایندگان پرشور انقلاب کبیر فرانسه، یعنی کسانی همچون گادوین (11) و پریستلی (12) و پرایس (13) و پین که (مانند جفرسن پس از اقامت در فرانسه) پیرو آن سنت شدند.

2- برداشت تکاملی

این دو گروه را مجموعاً بدون هیچ گونه تمایز، اغلب امروز پدران آزادیخواهی مدرن می خوانند. ولی تضادی بزرگتر متصور نیست از تضاد میان برداشت هر یک با دیگری از نظر سیر تکاملی و کارکرد نظام اجتماعی و نقش آزادی در آن. ریشه این تباین مستقیماً می رسد به تفوق نظرگاهی اساساً تجربی در انگلستان و دیدگاهی عقلی در فرانسه. یکی از نویسندگان [به نام تالمون] اخیراً تضاد بین نتایج عملی مترتب بر هر یک از این دو نظرگاه را چنین بیان کرده است: «یکی، جوهر آزادی را خودانگیختگی و عدم اجبار و الزام می داند؛ دیگری، عقیده دارد که آزادی جز با طلب هدفی مطلق و جمعی و رسیدن به آن متحقق خواهد شد. یکی، خواستار رشدی آهسته و نیمه آگاهانه مانند رشد موجودی زنده است؛ دیگری، طالب هدفمندی مکتبی. یکی، مدافع روش آزمون و خطاست؛ دیگری، طرفدار یگانه الگوی صحیح و معتبری که بزور به اجرا گذاشته شود.» تالمون در کتاب مهمی که نگاشته و این جمله ها از آن نقل شد، نشان داده است که ریشه دموکراسی توتالیتر همین نظر گاه دوم است. (14)
آموزه های سیاسی برخاسته از سنت فرانسوی احتمالاً به این جهت کامیابی گسترده پیدا کردند که از نظر حس غرور و بلندپروازی آدمی دلپسند بودند. ولی نباید فراموش کنیم که پیامدهای سیاسی دو مکتب، از برداشتهای متفاوتشان از چگونگی کارکرد جامعه مایه می گیرند. از این حیث، فیلسوفان انگلیسی را باید شالوده گذاران نظریه ای عمیق و ذاتاً معتبر و درست دانست، و مکتب عقلی را بانی نظریه ای یکسره نادرست.
فیلسوفان انگلیسی مورد بحث تعبیری از رشد تمدن به دست دادند که هنوز بنیاد واجب و چشم ناپوشیدنی استدلال به طرفداری از آزادی است. منشأ نهادها را بقای افراد موفق معرفی کردند، نه طرح ریزی و حیلت اندیشی. فرگوسن، متفکر اسکاتلندی سده هجدهم و یکی از این دسته فلاسفه، بیان می کند که «ملتها چگونه تصادفاً به تأسیساتی برمی خورند که ثمره عمل آدمی است، نه محصول قصد و نیت او (15).» او به تأکید می گوید که آنچه نزد ما نظم سیاسی نامیده می شود، بمراتب کمتر از آنچه عامه می پندارند حاصل ساماندهی عقلی ماست. جانشینان بلافصل آدام اسمیت معتقد بودند که او و معاصرانش «کمابیش هر چه را به نهادهای تأسیسی نسبت داده شده است برگردانده اند به تکامل خود انگیخته و اجتناب ناپذیر چند اصل بدیهی و نشان داده اند که برای وضع حتی پیچیده ترین و ظاهراً مصنوعی ترین سیاستها، چقدر کم طرح ریزی و خردمندی سیاسی به کار رفته است (16).»
وجه مشترک آدام اسمیت و هیوم و فرگوسن همین «بینش ضد مکتب عقلی نسبت به رویدادهای تاریخی (17)» بود، و ایشان به یاری آن توانستند برای نخستین بار درک کنند که اخلاق و زبان و قانون چگونه به وسیله جریان تراکمی رشد متکامل می شوند و عقل آدمی تنها در این چارچوب به بالندگی می رسد و می تواند با موفقیت عمل کند. در بحثهای آنان، این تصور دکارت و پیروان او هدف مخالفت قرار می گیرد که می گفتند عقل آدمی مستقلاً و قبلاً وجود داشته و بعد چنین نهادهایی را ابداع کرده است. از این رو، این تصور دیگر نیز هدف مخالفت بود که جامعه مدنی در آغاز به دست قانونگذاری خردمند یا بر پایه گونه ای «پیمان اجتماعی» تشکیل شده است. نتیجه مشترک اینگونه نظریه های مبتنی بر قصد و طرح همین تصور اخیر است که می گوید عده ای افراد هوشمند گرد هم آمدند تا رایزنی کنند و ببینند چگونه باید جهان را از نو بسازند. آبه سی یس (16)، مهمترین نظریه پرداز انقلاب کبیر فرانسه، در کاملترین بیان نظریات بالا، اعضای مجلس انقلابی را اندرز می دهد که «مانند کسانی که تازه از وضع طبیعی بیرون آمده اند و به منظور امضای پیمان اجتماعی انجمن کرده اند، عمل کنید (18).»
مردم روزگار باستان شرطهای آزادی را بهتر درک می کردند. سیسرون (19) از کاتو (20) نقل می کند که گفته است شکل حکومت روم به نظام حکومت دولتهای دیگر برتری دارد زیرا «نه بر نبوغ یک تن، بلکه بسیاری افراد مبتنی است؛ و نه در عمر یک نسل، بلکه در طول چند قرن و عمر بسیاری اشخاص پی ریزی شده است.» به عقیده او، «هرگز کسی با چنان نبوغی به دنیا نیامده است که هیچ چیزی از نظرش پنهان نماند، و ممکن نیست حتی همه آدمیانی که در یک زمان زندگی می کنند قوای خود را روی هم بگذارند ولی بدون یاری تجربه و محک روزگار، به تمام پیش بینیهای لازم کامیاب شوند (21).» بنابراین، نه جمهوری روم باستان و نه آتن- یعنی دو کشور آزاد عهد قدیم- هیچ یک نمی تواند سرمشقی برای پیروان مکتب عقلی قرار بگیرد. الگوی دکارت، بانی سنت عقلی، اسپارت بود، زیرا، به نوشته او [در گفتار در روش]، عظمت آن «نه معلول برجستگی هیچ یک از قوانین آن بالاخص … بلکه ناشی از این بود که همه قوانین را یک تن وضع کرده بود و همه قوانین متوجه یک هدف بودند (22).» و اسپارت بود که سرانجام نزد روسو و [انقلابیون تندرو فرانسوی] روبسپیر و سن ژوست و اغلب مدافعان بعدی دموکراسی «سوسیال» یا توتالیتر مدل آرمانی آزادی قرار گرفت. (23)
برداشتهای بریتانیاییها از آزادی نیز مانند برداشتهای قدما، براساس درک و فهم حقوقدانان از چگونگی تکامل نهادها رشد کرد. یکی از قضات عالی انگلستان موسوم به ماتیو هیل در نقد آرای هابز در قرن هفدهم چنین نوشت: «بسیاری چیزها بویژه در قوانین و حکومتها وجود دارد که مع الواسطه و از دور و براساس نتایج می توان به طور معقول حکم به صواب بودنشان داد، و عقل فوراً بلافاصله و بی واسطه و بوضوح قادر به تشخیص معقول بودنشان نیست… تجربه طولانی بهتر از هر مجمعی از خردمندترین مردان در می یابد که قوانین کجا آسایش ایجاد می کنند و کجا مخل آسایشند. اصلاحیه ها و متمم هایی که بر پایه تجارب مختلف خردمندان و دانایان در مورد قوانین اعمال می شوند ضرورتاً بیشتر مناسب حال قوانین اند تا بهترین ابداعات هوشمندان بی بهره از تجربه های ممتد… این امر به دشواریِ غوررسیِ وجه عقلی قوانین می افزاید، زیرا قوانین از تجربه دراز و مکرری حاصل می شوند که، هر چند در اصطلاح عامه آن را مخدومه ابلهان می نامند [یعنی ابلهان باید همه چیز را تجربه کنند تا عبرت بگیرند (مترجم)]، اما بیقین خردمندانه ترین طریق برای بشر است و نقایصی را آشکار می نماید و راهی به دست می دهد که هوش هیچ آدمیزادی نمی تواند یکباره آن را پیش بینی یا به نحو شایسته علاج کند… ضروری نیست دلایل [وجود] نهادها نزد ما بدیهی باشند… کافی است قوانین موضوعه به ما اطمینان خاطر دهند، و مراعاتشان عقلایی است، هر چند دلیل خاص [وجود] آن نهاد روشن نباشد (24).»

3- رشد نظم

از این برداشتها کم کم مجموعه ای از نظریات اجتماعی به وجود آمد که نشان می داد در زمینه مناسبات آدمیان، چگونه نهادهایی پیچیده و تابع نظم و (به معنایی خاص و معین) هدفمند ممکن است نضج بگیرند که هیچ چیزشان در گرو قصد و طرح نیست و به جای اینکه ابداع شده باشند، از اعمال جداگانه بسیاری افراد نتیجه شده اند که هیچ یکشان دقیقاً نمی دانست چه می کند. به عبارت دیگر، نشان داده شد که چیزی بزرگتر از قوه تعقل و تفکر فردی ممکن است از کوششهای ناشیانه بشر پدید بیاید. این امر، از پاره ای جهات، حتی از نظریه بعدی تکامل زیست شناسی نیز توان آزمایی دشوارتری برای کلیه نظریات مبتنی بر قصد و طرح پیش می آورد. نخستین بار بود که نشان داده می شد نظم آشکاری که به چشم می خورد محصول طراحی عقل بشر نیست و لذا ضرورت ندارد به مقاصد و نیات عقلی فوق طبیعی منسوب شود، بلکه امکان سومی هست، یعنی پیدایش نظم در نتیجه انطباق تکاملی.
تأکیدی که باید بر نقش انتخاب در جریان تکامل اجتماعی بگذاریم ممکن است القاء شبهه کند که ما این تصور را از زیست شناسی گرفته ایم. برای رفع این شبهه، بد نیست گفته شود که قضیه در واقع بعکس است: داروین و همروزگارانش این اندیشه را از نظریه های مربوط به تکامل اجتماعی اقتباس کردند. یکی از همان فیلسوفان اسکاتلندی که نخست چنین اندیشه ای را پرورانید، حتی در زمینه زیست شناسی بر او فضل تقدم یافت. این اندیشه که دلیل مشابهت ساختار ممکن است منشأ مشترک باشد، مدتها پیش از آنکه در زیست شناسی به کار رود، در بررسی پدیدارهای اجتماعی رایج بود، زیرا برداشتهایی که پیشتر از آنها یاد شد در مکتبهای مختلف تاریخی در حقوق و زبانشناسی کاربرد پیدا کرده بودند. متأسفانه علوم اجتماعی بعدها به جای بنا کردن بر این شالوده ها در حوزه متعلق به خودشان، برخی از تصورات مذکور را همراه مفاهیمی همچون «انتخاب طبیعی» و «تنازع بقا» و «بقاء انسب» دوباره از زیست شناسی گرفتند. اما هیچ یک از این مفاهیم با علوم اجتماعی تناسب نداشت، زیرا در تکامل اجتماعی، عامل تعیین کننده انتخاب به وسیله تقلید از نهادها و عادات موفق است، نه گزینش خصوصیات فردی فیزیکی و قابل انتقال از راه وراثت. در انتخاب به وسیله تقلید نیز گرچه موفقیت افراد و گروهها مأخذ عمل است، ولی حاصل کار به جای صفات قابل انتقال از طریق توارث، اندیشه ها و مهارتهاست، یعنی به طور خلاصه، کل میراث فرهنگی که به وسیله یادگیری و تقلید منتقل می شود.

4- فرضهای متعارض در این دو برداشت

مقایسه تفصیلی دو سنت ذکر شده نیازمند کتابی جداگانه است. در اینجا تنها می توان به چند تفاوت حساس اشاره کرد.
در سنت عقلی فرض بر این است که آدمی از آغاز از صفات عقلی و اخلاقی بهره مند بوده و به یاری آنها توانسته است با قصد و طرح قبلی به ایجاد تمدن همت گمارد. طرفداران نظریه تکامل بر این اعتقاد بودند که تمدن سر جمع نتایجی است که با زحمت و عرق جبین از آزمون و خطا گرفته شده است؛ ثمره تجربه ای است که برخی از آن به صورت معرفت رسمی از هر نسل به نسل بعد رسیده، ولی بخش اعظم آن در ابزارها و نهادهایی تبلور یافته که برتری و رجحانشان ثابت شده است. اینگونه نهادها ممکن است معنا و اهمیتشان از راه تجربه و تحلیل آشکار شود، ولی خودشان حتی بی آنکه کسی به فهمشان کامیاب شود، مقاصد آدمی را برمی آورند. نظریه پردازان اسکاتلندی کاملاً آگاه بودند که این بنای مصنوعی تمدن چقدر ظریف و شکننده است و چقدر به این وابستگی دارد که نهادهایی که نه ساخته بشرند و نه مهارشان به دست اوست، غریزه های بدوی و سبعانه او را رام کنند. آنان به هیچ روی به تصورات خام و ساده لوحانه ای از قبیل «نیک سرشتی طبیعی بشر»، یا وجود «هماهنگی طبیعی منافع»، یا آثار سودمند «آزادی طبیعی» قائل نبودند که بعدها به ناحق به مکتب آزادیخواهی ایشان نسبت داده شد (هر چند گاهی اصطلاح «آزادی طبیعی» را به کار می بردند.) می دانستند که برای رفع تعارض منافع، باید به نهادها و سنتها متوسل شد. مشکلشان [به نوشته جوسایا تاکر] این بود که: «آن محرک همگانی در سرشت بشری، یعنی خوددوستی را چگونه می توان در این مورد نیز مانند سایر موارد، در جهتی هدایت کرد که در ضمن کوششهای فرد در تعقیب منافع خودش، به پیشبرد منافع و مصالح عامه نیز کمک کند (25).» آنچه به کوششهای فردی جنبه سودمند از این حیث می داد، نهادهای تکامل یافته به منظور تأمین «حیات و آزادی و مالکیت» بود، نه «آزادی طبیعی» به معنای تحت اللفظی کلمه. نه لاک، نه هیوم، نه اسمیت، نه برک هیچ یک هرگز ممکن نبود مانند بنتم بحث کند که «هر قانونی بد است، زیرا هر قانونی به معنای نقض آزادی است (26).» بحث آنان هرگز بحث به طرفداری از «آزادگذاری» (27) نبود که، همان گونه که از خود این الفاظ پیداست، بخشی از سنت عقلی فرانسوی بود و هرگز به معنای حقیقی و غیرمجازی کلمات از پشتیبانی هیچ یک از اقتصاددانان کلاسیک انگلیسی برخوردار نشد. متفکران نامبرده بهتر از اغلب منتقدانشان می دانستند که آنچه مساعی فردی را به سوی هدفهای سودمند اجتماعی رانده است سحر و جادو نیست، بلکه، به قول ادموند برک، تکامل «نهادهای خوش ساخت و محکمی» است که در آنها «منافع متعارض» با هم سازگار می شوند (28). استدلالهای آنان هرگز بر ضد وجود دولت یا در طرفداری از آنارشی نبود که نتیجه منطقی «آزادگذاری» در مکتب عقلی است؛ استدلالی بود که هم وظایف خاص دولت و هم حدود عمل آن را روشن می کرد.
فرق دو مکتب مورد بحث، بخصوص از حیث آنچه در هریک راجع به سرشت آدمی مسلم و مفروض گرفته می شود، هویداست. در نظریه های عقلی که پیروانشان معتقدند در همه چیز باید قصد و طرحی وجود داشته باشد، فرض اساسی بر تمایل انسان به عمل عقلانی و نیک سرشتی و هوشمندی فطری اوست. در نظریه تکاملی، بعکس، نشان داده می شود که بعضی ترتیبات نهادی چگونه آدمی را به استفاده از عقل و هوش برای اخذ بهترین نتیجه وا می دارند و نهادها چگونه باید شکل بگیرند تا افراد بد، کمترین آسیب و زیان را برسانند. سنت ضد عقلی در اینجا به سنت مسیحی لغزش پذیری و گنهکاری جبلی آدمی نزدیکتر است، حال آنکه کمال طلبی مکتب عقلی از بیخ و بن با آن در تعارض است. حتی پندار پوچ مشهوری مانند تصور «انسان اقتصادی» یکی از اجزای اصلی سنت تکاملی بریتانیا نبود. شاید سخنی به گزاف نباشد اگر بگوییم، به نظر فیلسوفان بریتانیایی، آدمی فطرتاً تنبل و کاهل و بی عقل معاش و مسرف است و فقط تحت فشار شرایط ممکن است وادار به رفتار اقتصادی شود و بین هدفها و وسایل سازگاری برقرار کند. کسی که مفهوم «انسان اقتصادی» و بسیاری از متعلقات دیگر مکتب عقلی را وارد مکتب تکاملی کرد، جان استوارت میل بود (29).

5- رسم و سنت

اما بزرگترین تفاوت دو نظرگاه مورد بحث، از حیث تصورات هر یک درباره نقش سنتها و ارزش سایر ثمرات رشد ناخودآگاه در طول قرون و اعصار است. نامنصفانه نخواهد بود اگر بگوییم، از این جهت، برداشت مکتب عقلی با هر چیزی که محصول آزادی است و با هر چیزی که به آزادی ارزش می دهد، در تضاد است. کسانی هستند که معتقدند هر نهاد سودمندی باید به قصد و عمد تدبیر شده باشد و قادر به تصورهیچ چیزی نیستند که به کار انسان بخورد ولی آگاهانه و عمداً طرح ریزی نشده باشد. چنین کسان دشمن آزادی اند. به نظر آنان،آزادی به معنای هرج و مرج است.
ولی، در نظر پیروان سنت تجربی و تکاملی، ارزش آزادی عمدتاً به امکانی است که برای رشد امور طراحی نشده فراهم می آورد، و کارکرد سودبخش جامعه آزاد مرهون وجود همین گونه نهادهایی است که آزادانه رشد کرده اند. بدون احترام حقیقی به نهادهای تدریجاً رشد یافته و رسوم و عادات و [به قول جوزف باتلر] «همه ضمانتهای تأمین آزادی که در نتیجه انتظام تجویزات و طریقه های کهن پدید آمده اند (30)»، احتمالاً هرگز اعتقاد راستین به آزادی، و یقیناً هیچ کوشش موفقی برای گرداندن جامعه ای آزاد، وجود نداشته است. این گفته ممکن است شگفت انگیز و باطل بنماید، ولی احتمالاً حقیقت دارد که هر جامعه آزاد و موفق همیشه عمدتاً جامعه ای پای بند سنتهاست.
برخلاف آنچه تامس جفرسن بر پایه تصورات عقلانی نادرست خویش می پنداشت، احترام به سنت و رسم و نهادهای تدریجاً رشد یافته و قواعدی که منشأ و وجه عقلی آنها بر ما پوشیده است به هیچ روی بدین معنا نیست که «قدما را برخوردار از خردی بیش از خرد بشری بدانیم… و تصور کنیم که آنچه ایشان کرده اند عاری از هر گونه لغزش و خطاست (31)» پیروان مکتب تکاملی نه تنها چنین فرضی نمی کنند که پدیدآورندگان نهادها خردمندتر از ما بوده اند، بلکه نظرشان بر این بینش استوار است که تجربه هیچ کس به تنهایی به پای تجارب حاصل از آزمایشهای نسلهای پیاپی نمی رسد.

6- قاعده اخلاق

تا اینجا از نهادها و ابزارها و روشهای عملی گوناگونی سخن گفتیم که بمرور پدید آمده اند و تمدن موروثی ما را تشکیل می دهند. اکنون باید بنگریم به آن دسته از قواعد رفتاری که به عنوان بخشی از تمدن رشد کرده اند و هم محصول و هم شرط آزادی اند. مهمترین اموری که اینگونه رسوم و قراردادهای ناظر بر مراودات انسانی شامل آنها می شوند، ولی البته منحصر به آنها نیستند، قواعد اخلاقی است. ما مقصود یکدیگر را می فهمیم و با هم در آرامش به سر می بریم و می توانیم بر طبق برنامه هایی که داریم با موفقیت عمل کنیم زیرا بیشتر اوقات افراد متعلق به تمدن ما مطابق بعضی الگوهای ناخودآگاه رفتار می کنند و در اعمالشان نوعی نظم نشان می دهند که محصول عادتها و سنتهای جاافتاده است، نه نتیجه فرمان و اجبار و حتی پیروی ناخودآگاه از قواعد شناخته شده. رعایت عمومی این قراردادها یکی از شرطهای لازم نظم جهانی است که در آن به سر می بریم و راه خویش را در آن پیدا می کنیم، ولو معنا و قدر و اهمیتشان را ندانیم و حتی به وجودشان توجه نداشته باشیم. در بعضی موارد، برای حس جریان امور جامعه، ضروری است که اگر چنین قراردادها و قواعدی به حد لازم مراعات نگردند، به زور و جبر توسل جست. از اجبار و الزام گاهی به شرطی ممکن است پرهیز کرد که همسانی ارادی به حد بالا وجود داشته باشد، و این خود بدان معناست که همسانی ارادی احیاناً یکی از شروط کارکرد سودبخش آزادی است. خارج از مکتب عقلی، همه هواخواهان و مدافعان بزرگ و پرشور آزادی همواره بر این نکته تأکید داشته اند و هرگز از تکرار آن نیاسوده اند که آزادی بدون اعتقادات عمیق اخلاقی هیچ گاه عملی نبوده است، و اجبار و الزام تنها هنگامی ممکن است به کمترین حد رسانده شود که افراد علی القاعده و به طور ارادی از پاره ای اصول پیروی کنند.
اینکه افراد به اجبار وادار به اطاعت از اینگونه قواعد نشوند، خود مزیتی به شمار می رود، زیرا زور و اجبار نه تنها فی نفسه بد است، بلکه غالباً مطلوب است که قواعد فقط در اکثر موارد رعایت شوند و آدمی بتواند هر گاه به نظرش رسید که به رغم برانگیختن انزجار مردم، می ارزد که قواعد را نقض کند، پای از دایره بیرون بگذارد. همچنین مهم است که فشار اجتماعی و عمق عادتی که ضامن رعایت قواعد اخلاقی است، تابع تغییر باشد. در زمینه اخلاق، همین انعطاف پذیری قواعد است که تکامل تدریجی و رشد خودانگیخته را امکان پذیر می سازد و میدان را برای اندوختن تجربه بیشتر و مآلاً جرح و تعدیل و اصلاح باز می کند. چنین تکاملی تنها با استفاده از قواعدی ممکن می شود که نه اجباری باشند و نه عمداً تحمیل شوند: قواعدی که گرچه مراعاتشان شایسته است و اکثر مردم از آنها پیروی می کنند، ولی کسی که احساس کند دلیل قوی برای روبرو شدن با سرزنش دیگران در دست دارد، بتواند آنها را بشکند. برخلاف قواعد اجباری و واجب الرعایه که فقط ممکن است یکباره و برای همه در آن واحد تغییر داده شوند، قواعد مورد بحث امکان برای تغییرات تدریجی و آزمایشی فراهم می آورند. وجود افراد و گروههایی که همزمان از قواعد بعضاً مختلف پیروی کنند، فرصتی برای گزینش قواعد مؤثرتر به دست می دهد.
گردن نهادن به قواعد و قراردادهایی که به قصد و عمد طراحی نشده اند و قدر و معنا و اهمیتشان عمدتاً بر ما مجهول است، به مذاق عقلی مسلکان خوش نمی آید. همین طور است احترام به سنتها. اما هم اطاعت از آن قواعد شرط ضروری کارکرد صحیح جوامع آزاد است و هم حفظ حرمت سنتها. این امر از نظر مکتب ضد عقلی و تکاملی حائز اهمیت قاطع است، و بنیاد آن را در سخن دیوید هیوم می بینیم که نوشت: «قواعد اخلاق نتایجی نیستند که عقل ما گرفته باشد (32).» اخلاقیات نیز مانند همه ارزشهای دیگری که بدانها قائلیم، نه محصول عقل، بلکه یکی از پیش فرضهای عقل ما و بخشی از هدفهایی است که عقل ما برای دستیابی به آن تکامل یافته است. در هر یک از مراحل تکاملی ما، نظام ارزشهایی که در آن چشم به جهان می گشاییم، هدفهایی در برابرمان می نهد که عقل ما باید راه رسیدن بدانها را هموار سازد. چارچوب ارزشی از آغاز به ما داده می شود و بر مبنای آن شروع می کنیم. معنای ضمنی این سخن این است که گرچه باید همیشه در تلاش اصلاح نهادهای خود باشیم، هرگز نمی توانیم آنها را سراسر از نو بسازیم، و هنگام کوشش برای بهکردشان، بسیاری از آنچه را نمی فهمیم باید از مسلمات بشمریم و بپذیریم. همیشه ناگزیریم در چارچوب ارزشها و نهادهایی کار کنیم که ساخته خودمان نیستند. هرگز نمی توانیم مصنوعاً مجموعه ای از قواعد اخلاقی جدید بسازیم یا اطاعت از قواعد شناخته شده را به فهم استلزامات این اطاعت در هر مورد خاص موکول کنیم.

7- عقاید خرافی درباره ی خرافات

بهترین نمونه نگرش مکتب عقلی به این مسائل، نظر آن درباره چیزی است که نامش را «خرافه» می گذارد. من نمی خواهم ارزش پیکار پیگیر و بی امان قرنهای هجدهم و نوزدهم را با معتقداتی که کذبشان مدلل است، دست کم بگیرم. اما نباید از یاد ببریم که تعمیم مفهوم خرافه به هر اعتقادی که صدقش مدلل نیست، ناموجه است و امکان دارد حتی زیانمند باشد. بدون شک، هیچ چیزی را که نادرستی آن ثابت شده است نباید باور کنیم. ولی این بدان معنا نیست که فقط باید آنچه را صحتش با دلیل به اثبات رسیده است باور کنیم. دلایل قوی وجود دارد که چرا هر کسی که بخواهد در جامعه با موفقیت زندگی و عمل کند، باید بسیاری از اعتقادات رایج را بپذیرد، هر چند ارزش آن دلایل ممکن است ربطی به صدقشان نداشته باشد. اینگونه اعتقادها بر تجربه های گذشته استوارند، ولی نه تجربه ای که کسی بتواند دلیلی برای آن ارائه دهد. اگر از دانشمندی بخواهند که فلان حکم عام را در رشته خود بپذیرد، او حق دارد بپرسد که آن حکم بر چه دلایلی استوار است. بسیاری از اعتقادهایی که در گذشته بیانگر اندوخته ای از تجربه ها تلقی می شدند، به همین شیوه ابطال شده اند. اما معنای این سخن این نیست که اکنون به مرحله ای رسیده ایم که بتوانیم هر اعتقادی را که اینگونه دلایل علمی بر صحت آن وجود ندارد، دور بریزیم. تجربه به صورتهایی بسیار بیشتر از آنچه آزمایشگران حرفه ای یا طالبان معرفت رسمی قبول دارند، برای آدمی حاصل می شود. اگر از سر غرور نخواهیم بر شیوه های تکامل یافته از راه آزمون و خطا تکیه کنیم و بگوییم دلیلی برای اتخاذ آنها در دست نیست، شالوده بسیاری کالاهای موفقیت آمیز را نابود کرده ایم. در خور و شایسته بودن رفتار ما ضرورتاً موکول به دانستن دلیل آن نیست. دانستن این موضوع یکی از دلایل شایستگی رفتار ماست، اما تنها دلیل نیست. جهانی را تصور کنید که در آن هر عصری که ارزش آن به تحقیق مدلل نشده باشد از اعتقادات زدوده شده است. چنین عالمی احتمالاً همان قدر عقیم و بی بار و بر و کشنده خواهد بود که دنیایی همانند آن در قلمرو زیست شناسی.
این حکم گرچه در مورد تمامی ارزشهای ما صدق می کند، در مورد قواعد اخلاقی ناظر بر کردار از همه جا مهمتر است. بعد از زبان، احیاناً هیچ نمونه ای از قواعد حاکم بر زندگی ما نیست که مانند قواعد ذکر شده بدون طرح قبلی رشد کرده باشد و نتوانیم بگوییم چرا چنین است و ما را به کجا می کشاند. نمی دانیم پیروی از آنها چه نتایجی برای ما، به عنوان فرد یا گروه، به بار می آورد. مکتب عقلی دقیقاً به اطاعت از چنین قواعدی اعتراض دارد و پیوسته در برابر آن طغیان می کند و مصرانه می خواهد که اصل دکارت را در این مورد نیز به کار بندیم. دکارت می گفت: «هر عقیده ای را که کوچکترین دلیلی برای تشکیک در آن تصور کنم، باید مردود بشمارم (33).» عقلیان همیشه آرزومند ساختن نظامی ترکیبی و مصنوعی در اخلاق بر مبنای طرح و نقشه قبلی بوده اند، نظامی که، به گفته ادموند برک، «عمل به کلیه تکالیف اخلاقی و حتی تأسیس جامعه در آن براساس دلایل روشن و قابل ارائه به همگان صورت بگیرد (34).» عقلیان قرن هجدهم بصراحت استدلال می کردند که چون طبیعت آدمی را می شناسند، «بآسانی موفق به یافتن اخلاق مناسب آن خواهند بود (35)»، غافل از اینکه آنچه به آن «طبیعت آدمی» می گویند از بسیاری جهات محصول همان تصورات اخلاقی است که هر کسی با زبان و تفکر یاد می گیرد.

8- امر اخلاقی و امر اجتماعی

یکی از عوارض نفوذ روز افزون این برداشت عقلانی، آوردن صفت «اجتماعی» به جای صفت «اخلاقی» یا صرفاً «خوب» در همه زبانهایی است که من از آنها اطلاع دارم. آموزنده است که معنای این امر را به اختصار بسنجیم. وقتی مردم از «وجدان اجتماعی» سخن می گویند و نه از «وجدان» بتنهایی، بظاهر مقصودشان آگاهی از آثار خاص اعمال ما در دیگران است؛ مقصودشان این است که باید بکوشیم در کردار و رفتار، نه فقط قواعد سنتی، بلکه پیامدهای خاص عملمان را از نظر دیگران نیز ملحوظ بداریم. به عبارت دیگر، می گویند عمل ما باید با فهم کامل فرایند اجتماعی صورت بگیرد و هدفمان باید این باشد که با ارزیابی آگاهانه واقعیات ملموس وضعی که داریم، نتایجی پیش بینی پذیر ایجاد کنیم که اسم آن را می گذارند «خیر اجتماعی».
اما شگفت آنکه این توسل به امر «اجتماعی» مستلزم آن است که بخواهیم هوش فردی، به جای قواعد تکامل یافته در جامعه، هادی عمل فردی باشد، و آدمیان از کاربرد آنچه براستی می تواند امر «اجتماعی» خوانده شود (یعنی یکی از محصولات فرایند اجتماعی) چشم بپوشند و در هر مورد به داوری شخصی تکیه کنند. بنابراین، ترجیح «ملاحظات اجتماعی» به اطاعت از قواعد اخلاقی مآلاً از این نتیجه می شود که در آنچه بواقع پدیداری اجتماعی است به دیده تحقیر بنگریم و به برتری قوه عقل فردی معتقد شویم.
پاسخی که به این خواستهای مکتب عقلی می توان داد این است که اجابت آنها نیازمند شناختی بیش از ظرفیت ذهن فرد آدمی است، و غالباً کسانی که در محدوده قانون و قواعد اخلاقی به تعقیب هدفهای خویش مشغولند، در جامعه اعضای مفیدتری هستند تا افرادی که سعی در اجابت خواستهای مذکور دارند.
نکته ای که در استدلال مکتب عقلی نادیده گرفته می شود این است که ما عموماً به این جهت به قواعد کلی و انتزاعی تکیه می کنیم که عقلمان از تسلط بر تمامی جزئیات غامض و پیچیده جهان ناتوان است. مصداق این حکم، هم مواقعی است که خود دست به صورت بندی قاعده ای کلی برای راهنمایی خویش می زنیم، و هم مواقعی که از قواعد ناظر بر کردار که در فرایند اجتماعی متکامل شده اند پیروی می کنیم.
همه می دانیم که در تعقیب هدفهای فردی، احتمال ندارد موفق شویم مگر بعضی قواعد عمومی برای خود مقرر داریم. این قواعد عمومی را باید رعایت کنیم بی آنکه در هر مورد دوباره بخواهیم ببینیم چه توجیهی داشته اند. در تنظیم برنامه روزانه، در انجام وظایف ناخوشایند ولی ضروری، در پرهیز از بعضی مواد محرک، در خودداری از حرکتهای تند و بی مطالعه غالباً می بینیم قضیه باید به صورت عادت درآید، زیرا می دانیم اگر چنین نشود، دلایل عقلی محض کافی نیست که به تمایلات آنی بچربد و ما را به کارهایی وادارد که شایسته است در درازمدت بکنیم. حقیقت باطل نما این است که برای واداشتن خود به اعمال عقلانی، اغلب لازم می بینیم به جای ژرف اندیشی، به راهنمایی عادت پیش برویم، و برای پرهیز از تصمیمهای نادرست، از تعداد شقوق ممکن بکاهیم. می دانیم که اگر بخواهیم در دستیابی به هدفهای درازمدت کامیاب شویم، اینگونه کارها اغلب ضروری است.
مصداق حتی قویتر این حکم مواردی است که دیگران از کردار ما اثر می پذیرند نه خودمان، و لذا نخستین چیزی که بدان توجه داریم سازگار کردن اعمالمان با اعمال و انتظارات آنهاست تا از آسیبهای غیرضروری به آنان جلوگیری کنیم. در این موارد، نامحتمل است که کسی بتواند بدین منظور عقلاً قواعدی بسازد مؤثرتر از قواعدی که بتدریج تکامل یافته اند؛ و حتی اگر بتواند، قواعد او براستی به هدف نخواهد رسید مگر از سوی همه رعایت شود. بنابراین، چاره ای نداریم جز پیروی از قواعدی که وجه عقلی آنها را غالباً نمی دانیم. باید از اینگونه قواعد پیروی کنیم ولو ندانیم که در هر مورد خاص آیا رعایتشان واقعاً اهمیتی دارد یا نه. قواعد اخلاق جنبه ابزاری دارند بدین معنا که عمدتاً برای رسیدن به سایر ارزشهای انسانی به ما یاری می رسانند. ولی چون اغلب نمی دانیم که در هر مورد چه چیزی بستگی به تبعیت از آنها دارد، رعایتشان باید در نفس خویش یکی از ارزشها به شمار آید، یعنی باید گونه ای هدف واسط محسوب شود که تعقیب آن بدون تشکیک در موجه بودنش در هر مورد ضروری است.

9- آزادی به عنوان یکی از اصول اخلاق

البته این ملاحظات ثابت نمی کند که هر مجموعه ای از معتقدات اخلاقی که در جامعه ای رشد کرده حتماً سودمند است. گروهی ممکن است ظهور و نیرومندی خود را مرهون اعتقادات اخلاقی اعضایش باشد و، بنابراین، همه افراد ملت نهایتاً به تقلید از ارزشهای آن گروه موفق بپردازند که به زعامت رسیده است. به همین سان، ملتی ممکن است به علت پیروی از بعضی اعتقادهای اخلاقی، خود را به نابودی بکشاند. فقط نتیجه نهایی ممکن است نشان دهد که آرمانهای گروه سودمند بوده یا ویرانگر. اینکه جامعه ای تعالیم بعضی افراد خاص را تبلور خیر بشمارد، دلیل نیست که اگر عموم مردم از آن تعالیم متابعت کنند جامعه با شکست و نابودی روبرو نخواهد شد. ملتی ممکن است به علت متابعت از تعالیم کسانی که ایشان را بهترین افراد می داند، یعنی احیاناً شخصیتهای پارسا و مقدسی که بدون شک ایثارگرانه ترین آرمانها را راهنما می گیرند، به پرتگاه نابودی سقوط کند. اما در جامعه ای که اعضایش در گزینش شیوه عملی زندگی آزادند، چنین خطری وجود نخواهد داشت، زیرا گرایشها در آن جامعه خودبخود اصلاح می شوند. گروههای پیرو آرمانهای «غیرعملی» کم کم از منزلت پیشین می افتند و گروههایی جایشان را می گیرند که کمتر به معیارهای اخلاقی پیشین پای بندی نشان می دهند. منتها این امر فقط در جامعه ای آزاد روی می دهد که آنگونه آرمانها بزور به همه تحمیل نشوند. جایی که همه به متابعت از آرمانهای یکسان وادار شوند و دگراندیشان اجازه نیابند از آرمانهایی دیگر پیروی کنند، دور از مصلحت بودن قواعد تنها در صورتی ثابت می شود که ملتی که به راهنمایی آن قواعد پیش می رفته کلاً به راه انحطاط و تباهی بیفتد.
پرسش مهمی که اینجا مطرح می شود این است که آیا توافق اکثریت درباره فلان قاعده اخلاقی توجیه کافی برای تحمیل آن به اقلیت دگراندیش فراهم می کند؟ یا قدرت اکثریت باید محدود به قواعدی باز هم عمومی تر باشد؟ به عبارت دیگر، همان طور که قواعد اخلاقی ناظر بر رفتار فردی اجازه بعضی کارها را هر قدر هم هدفشان نیک باشد به فرد نمی دهد، آیا قانونگذاری نیز باید محدود به اصول کلی باشد؟ پاسخ این است که عمل فردی و عمل سیاسی هر دو یکسان به قواعد اخلاقی نیازمندند، و پیامدهای تصمیمهای فردی و جمعی تنها به شرطی نیکو و سودمندند که همه مطابق اصولی مشترک باشند.
اینگونه قواعد اخلاقی برای عمل جمعی بسیار به زحمت و به کندی پدید می آیند و نضج می گیرند. اما همین ویژگی باید نشانه گرانبها بودن آن قواعد تلقی گردد. مهمترین اصل از اصول انگشت شماری از این قسم که موفق به پروراندنشان شده ایم، آزادی فردی است که از حیث اینکه اصل اخلاقی ناظر بر عمل سیاسی دانسته شود هیچ چیز شایسته تر از آن نیست. آزادی فردی نیز مانند هر اصل اخلاقی دیگر، باید فی نفسه یکی از ارزشها به شمار آید، یعنی اصلی که باید محترم بماند بی آنکه بپرسیم آیا نتایجش در هر مورد خاص سودمند خواهد بود یا نه. اگر آن را به عنوان مرام یا فرضی آنچنان قوی نپذیریم که هیچ مصلحت اندیشی مجاز به محدود کردن آن نباشد، به نتیجه مطلوب نخواهیم رسید.
در تحلیل نهایی، استدلال به طرفداری از آزادی در حقیقت استدلال به طرفداری از اصول و در رد مصلحت اندیشی در عمل جمعی است و، چنانکه خواهیم دید، تفاوتی ندارد با اینکه بگوییم فقط قاضی می تواند حکم به مجبور کردن افراد بدهد، نه مجری یا مدیر. بنژامن کنستان، یکی از رهبران فکری مکتب آزادیخواهی در قرن نوزدهم، درست جان کلام را ادا کرد وقتی گفت آزادیخواهی به معنای نظام اصول (36) است (37). آزادی نظامی است که در آن، همه اعمال حکومت به راهنمایی اصول صورت می گیرد و، از این گذشته، آرمانی است که حفظ نخواهد شد مگر آنکه فی نفسه به عنوان اصلی بالاتر از هر عمل قانونگذاری و حاکم بر آن پذیرفته شود. هر جا از چنین قاعده بنیادینی سرسختانه پیروی نشود، هر جا این قاعده اساسی بالاترین آرمانی به حساب نیاید که درباره آن هیچ سازشی به خاطر مزایای مادی امکان پذیر نیست- آرمانی که گرچه ممکن است در اوضاع اضطراری موقتاً از آن چشم پوشید، به هر حال باید شالوده همه ترتیبات دائمی قرار گیرد- آزادی با تجاوزهای تدریجی بیقین نابود خواهد شد. در هر مورد خاصی می توان وعده داد که اگر آزادی محدود شود، فلان مزایای واقعی و ملموس به دست خواهد آمد. اما آنچه در این موارد قربانی می شود ذاتاً طوری است که همیشه مجهول و احتمالی است. نویدی که جامعه آزاد می دهد همیشه غیرقطعی و در عالم احتمالات است؛ امکان و فرصت است، نه هدیه ای مشخص به هیچ فرد خاص. اگر آزادی را بالاترین اصل ندانیم، واقعیت یاد شده به طور اجتناب ناپذیر یکی از ضعفهای آن از کار درخواهد آمد و به فرسایش تدریجی آن خواهد انجامید.

10- نقش عقل

خواننده ای که تا اینجا این نوشته را خوانده باشد احتمالاً خواهد پرسید: اگر سیاست استقرار و حفظ آزادی اینقدر نیازمند پرهیز از مهار زدن و پذیرفتن امور هدایت نشده و خودبخود رشد یافته است، پس دیگر چه نقشی برای عقل در ساماندهی امور اجتماعی باقی می ماند؟ نخستین پاسخ این است که گرچه لازم دیده ایم حدودی مناسب برای کاربرد عقل بیابیم، اما یافتن این حدود خود یکی از مهمترین و دشوارترین کارهای عقل است. بعلاوه، گرچه ضرورتاً بر وجود اینگونه حدود تأکید ورزیده ایم، یقیقناً مقصودمان این نبوده که بتلویح بگوییم عقل عهده دار هیچ وظیفه مهم و مثبتی نیست. عقل بدون شک گرانبهاترین دارایی آدمی است. هدف استدلال ما صرفاً نشان دادن این نکته بوده که عقل قادر مطلق نیست، و عقیده به اینکه می تواند حاکمیت مستقل داشته باشد و مهار سیر تکاملی خویش را به دست بگیرد، ممکن است به نابودی آن بینجامد. خواسته ایم عقل را از سوء استفاده کسانی محفوظ بداریم که شروط کارکرد مؤثر و رشد پیوسته آن را درک نمی کنند. غرضمان جلب توجه به این نکته بوده که باید هوشمندانه از عقل خویش استفاده کنیم و، برای این کار، باید در حفظ خمیره اصلی و واجبی بکوشیم مرکب از امور آزادانه تکامل یافته و غیرعقلی که عقل فقط بر پایه آن می تواند به رشد برسد و به نحو مؤثر عمل کند.
موضع ضد مکتب عقلی ما در اینجا نباید با خردستیزی یا توسل به عرفان مشتبه شود. نمی گوییم عقل معزول است؛ می گوییم حوزه ای که در خور نظارت و حاکمیت عقل است باید به طور عقلانی بررسی شود. بخشی از استدلال ما این است که استفاده هوشمندانه از عقل به معنای استفاده از آن در بیشترین موارد ممکن نیست. در مقابل مکتب خام عقلی که اصحاب آن ساده اندیشانه مقام عقل فعلی ما را مطلق و بی چون و چرا می انگارند، می گوییم باید به کوششهای دیوید هیوم ادامه دهیم که «با سلاحهای عصر روشنگری به جنگ خود آن رفت» و خواست «به یاری تحلیل عقلانی، از مدعیات عقل بکاهد (38).»
نخستین شرط اینگونه کاربرد هوشمندانه عقل در ساماندهی امور انسانی، فهم نقش واقعی و بالقوه عقل در گردش کار هر جامعه مبتنی بر همکاری مردم صاحب افکار و اذهان مختلف است. به عبارت دیگر، پیش از آنکه بخواهیم جامعه ای را خردمندانه به قالبی نو بریزیم، باید کارکرد آن را بفهمیم؛ و حتی پس از فهم آن، باید بدانیم که ممکن است به خطا برویم. باید بفهمیم که تمدن بشری دارای حیاتی مستقل است و همه کوششهای ما به منظور بهکرد امور بناچار در درون مجموعه ای مشغول کار صورت می گیرد که هرگز مهارش یکسره به دست ما نیست و نیروهایی در آن عمل می کنند که ما فقط به قدر فهممان می توانیم عملکردشان را آسانتر کنیم. نگرش ما باید شبیه نگرش پزشک به موجود زنده باشد: باید مانند او با کل خودنگهدارنده ای طرف شویم که ادامه کارش در گرو نیروهایی بدون جانشین است، نیروهایی که در هر هدفی که داریم باید از وجودشان استفاده کنیم. هر چه بخواهیم برای بهبود کل آن موجود بکنیم، باید از طریق همگامی و همکاری با نیروهای مذکور باشد، نه بر ضد آنها. در هر اقدامی به منظور اصلاح، همیشه باید از درون آن کل عمل کنیم؛ هدفمان باید ساختن تدریجی باشد نه سراسری؛ باید در هر مرحله از مواد و مصالح موجود استفاده کنیم و به جای طراحی همه چیز از نو، گام به گام به اصلاح امور همت گماریم.
هیچ یک از نتایجی که گرفتیم، استدلالی در رد استفاده از عقل نیست؛ استدلالی است در رد کاربرد عقل به مقتضای قدرت انحصاری و زورگویانه حکومت؛ استدلال در رد آزمایشگری نیست؛ استدلال در رد هر گونه قدرت انحصاری آزمایشگری در هر زمینه خاص است، قدرتی که بدیل و شق دیگری نمی شناسد و مدعی خرد و فرزانگی برتر است؛ و، بنابراین استدلالی است در رد اینکه بر هر چاره ای بهتر از چاره هایی که مصادر قدرت به آنها متعهد شده اند، قلم بطلان کشیده شود.

پی نوشت ها :

1- F. A. Hayek «Freedom Reason and Tradition,» The Constitution of Liberty (London Routledge & Kegan Paul 1960) pp. 54-70.
[پانوشتهای مفصل نویسنده حذف شده مگر در مواقعی که جنبه کتابشناسی داشته است. (مترجم)]
2- Jeremy Bentham (1748-1832). فیلسوف و حقوقدان انگلیسی و از بنیادگذاران مکتب سودنگری. (مترجم)
3- the Whigs. حزب ویگ در قرن هفدهم در انگلستان به وجود آمد و در سده های هجدهم و نوزدهم یکی از دو حزب عمده آن کشور به شمار می رفت. و سنتاً طرفدار قدرت پارلمان و اصلاحات سیاسی و اجتماعی و مخالف اختیارات شاه و نیای فکری و ایده ئولوژیک حزب لیبرال و بعدها حزب کارگر بود. (مترجم)
4- Francis Lieber, «Anglican and Gallican Liberty» (1849), reprinted in Miscellaneous Writings. (philadelphia. 1881) p. 282.
5- Adam Ferguson (1723-1816). فیلسوف اسکاتلندی. (مترجم)
6- Josiah Tucker (1712-1799). اقتصاددان انگلیسی. (مترجم)
7- Edmund Burke (1729-1797). سیاستمدار انگلیسی. (مترجم)
8- William Paley (1743-1805). عالم الاهیات و فیلسوف انگلیسی. (مترجم)
9- M. J. A. de Caritat, Marquis de Condorcet (1743-1794). فیلسوف و ریاضیدان و سیاستمدار فرانسوی و از هواخواهان انقلاب کبیر فرانسه که به دست تندروها به زندان افتاد و در آنجا به طرز مشکوکی درگذشت. (مترجم)
10-Benjamin Constant (1767-1830). نویسنده و سیاستمدار فرانسوی. (مترجم)
11- William Godwin (1756-1836). فیلسوف و نویسنده انگلیسی. (مترجم)
12- Joseph Priestley (1733-1804). کشیش و شیمیدان انگلیسی. (مترجم)
13- (1723-1791) Richard Price. فیلسوف انگلیسی، اهل ویلز. (مترجم)
14- J. S. Talmon The Origins of Totalitarian Democracy (London 1952) pp. 2, 71.
15- A. Ferguson, An Essay on the History of Civil Society (Edinburgh, 1767) p. 187.
16- [Francis Jeffrey], «Craig's Life of Millar,» Edinburgh Review IX (1807). 84.
17- D. Forbes. «Scientific Whiggism: Adam Smith and John Millar», Cambridge Journal Vol. VII. (1959) p. 645.
18- Emmanuel Joseph, Abbe de Sieyes (1748-1836). کشیش و نویسنده فرانسوی و از رهبران زیرک انقلاب کبیر فرانسه که بعدها از یاران ناپلئون شد. (مترجم)
19- Talmon op. p. 73.
20- Cicero (106 تا 43 ق م). متفکر و خطیب و سیاستمدار رومی. (مترجم)
21- Cato. دو مرد نامدار در تاریخ روم به این اسم شناخته اند: یکی کاتوی مِهین (234 تا 149 ق م)، و دیگری نتیجه او، کاتوی کهین (95 تا 46 ق م). نویسنده مشخص نمی کند که منظور کدام یک است. (مترجم)
22- Marcus Tullius Cicero De re publica ii, 1, 2. ii. 21, 37.
23- Rene Descartes, A Discourse on Method (Everyman ed.) Part. II.p. II.
24- Talmon. op. cit. p. 142.
25- «Sir Mathew Hale's Criticism on Hobbes Dialogue on Common Law. in W. Holdsworth. A History of English Law. V. (London ,1924) 504-5.
26-Josiah Tucker, The Elements of Commerce (1755) in Josiah Tucker: A Selection ed. R. L. Schyler (New York: Columbia University Press, 1931) p. 92.
27- J. Bentham, Theory of Legislation (5th ed: London, 1887)p. 48.
28- Edmund Burke, Thoughts and Details on Scarcity in Works. VII. 398.
29- J. S. Mill Essays on Some Unsettled Questions of Political Economy (London, 1844), Essay. V.
30- Joseph Butler. Works. ed. W. E. Gladstone (Oxford, 1896) II. 329.
31- Thomas Jefferson, Works, ed. P. L. Ford. XII (New York, 1905), III.
32-David Hume, Treatise. Book III Part I, sect. 1 (II. 235)
33- Descartes, op. cit. IV. p. 26.
34- E. Burke, A Vindication of Natural Preface in Works. I, 7.
35- P. H. T. Baron d'Holbach Systeme social (London. 1773) I. 55, quoted in Talmon. op. cit. p. 273.
36- B. Constant. «De I'arbitraire,» in Oeuvres politiques de Benjamin Constant, ed C. Louandre (Paris, 1874) pp. 91-92.
37- S. S. Wolin, «Hume and Conservatism,» American Political Science Review, XLVIII (1954), 1001.

منبع :فولادوند، عزت الله، (1377) خرد در سیاست، تهران: طرح نو